A Virtualização da Realidade, a Igreja Virtual e os “Desigrejados”

A Virtualização da Realidade

Eduardo Chaves

Nota do Autor (na data de hoje, 5 de Julho de 2017):

Escrevi uma primeira versão do modesto trabalho, cujo título está acima, então com meras duas páginas, em Janeiro de 1993. Faz 24 anos. Dei-lhe o título que manteve durante sua evolução: “A Virtualização da Realidade”. O trabalho foi escrito como material de apoio para um curso sobre “Desenvolvimento de Sistemas de Multimídia e Hipermídia”, que ministrei no primeiro semestre de 1993 na UNICAMP. O caráter simples e didático do texto reflete o fato de que, naquela época, em que a Internet não havia ainda nem chegado ao Brasil, o tema era meio esotérico.

Talvez por causa do ineditismo no assunto, na época, passados seis anos a Escola de Comunicação e Artes (ECA) da Universidade de São Paulo (USP), vendo o artigo em meu site, pediu permissão para publica-lo, com o mesmo título, revista Comunicação & Educação. Naturalmente que dei permissão – e me senti até orgulhoso de que algo despretensioso que havia escrito seis anos antes fosse julgado digno de figurar numa revista da ECA/USP. Fiz uma pequena revisão e enviei o artigo à ECA. Ele foi publicado no nº 16, de Dezembro 1999. Faz quase dezoito anos. Tenho um exemplar da revista. Apenas um.

Agora um grande amigo, Marcelo Girsas, que se tornou amigo naquela época, em Campinas, em contexto totalmente diverso, quando os interesses de um e de outro eram mais voltados para a tecnologia, e que agora mora em Florianópolis, ele e eu vindo ou voltando a ter interesses na área da religião, me perguntou sobre o tema dos “desigrejados”, que está a interessa-lo – e que, por dever de ofício, deveria estar a me interessar também, embora tenha concentrado minha atenção, dentro da área da História da Igreja e do Pensamento Cristão, mais em questões antigas do que contemporâneas. Rascunhei uma resposta rápida, mas me lembrei do artigo.

Verifiquei no meu blog, e, por uma omissão injustificável, o artigo não estava lá. Encontrei-o na seção “My Writing” de um disco rígido de backup, que possui quatro teras de espaço de armazenamento e que destinei a servir de quarto de despejo de coisas que um dia gostaria de rever. Vou publica-lo a seguir na versão que enviei para a ECA/USP, só corrigindo a ortografia, para a que se adapte às regras atuais, e colocando uma ou outra nota, em colchetes. Aqui vai.

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A expressão “realidade virtual”, embora cunhada recentemente [Nota de 2017: a primeira versão do artigo é de 1993], se refere a algo que, em certo sentido, sempre foi do conhecimento de todos. Os acontecimentos descritos em obras literárias de ficção ou exibidos na maioria das peças de teatro, filmes, e novelas representam uma “realidade virtual” — isto é, uma realidade que, conquanto não exista no plano “real”, existe no plano “virtual”, isto é, imaginado ou potencial.

O existir da realidade virtual é um existir em um sentido válido, embora fraco, do termo. Os acontecimentos dessa realidade virtual (livros de ficção, peças, filmes, novelas) sem dúvida afetam nossas vidas, nos emocionam, não raro nos transformam. Algumas pessoas, principalmente as mais simples, confundem essa realidade virtual — que, por paradoxal que pareça, é uma “realidade não-real” — com a “realidade real” — por redundante que soe essa expressão. É por isso que elas detestam determinados atores porque os personagens que eles representam na tela geralmente são maus, ou que elas se decepcionam quando descobrem que a vida pessoal de um ator não se coaduna com a imagem de integridade identificada com o personagem que ele encarna na tela.

Se a expressão “realidade virtual” se referisse, hoje, somente àquilo que tradicionalmente chamamos de ficção, e que, embora afete nossas vidas, o faz apenas através da imaginação, seria difícil entender porque essa expressão vem aparecendo com tanta frequência nas revistas, especializadas ou não, e mesmo nos jornais, seja na sua forma original (“realidade virtual”), seja em formas derivativas (“escritório virtual”, “loja virtual”, “shopping center virtual”, “livraria virtual”, “banco virtual”, “dinheiro virtual”, “empresa virtual”, “conferência virtual”, “sala de reuniões virtual”, “biblioteca virtual”, “cinema virtual”, “jornal virtual”, “comunidade virtual”, “grupo de trabalho virtual”, “turismo virtual”, “férias virtuais”, “sexo virtual”, etc.). [Hoje, 2017, poderíamos acrescentar “igreja virtual].

O sentido da expressão “realidade virtual” (e de suas formas derivativas) não tem, hoje, entretanto, essa conotação de fictivo, apenas imaginado. Quando hoje falamos, por exemplo, em “shopping center virtual”, não estamos nos referindo a um shopping center que existe apenas na ficção ou na imaginação, e, portanto, apenas em um sentido fraco do termo do “existir”. Estamos nos referindo, isto sim, a um shopping center que existe em um sentido forte do termo, ainda que sua existência ou realidade não possa ser delimitada precisamente em termos espaço-temporais. Tanto o shopping center virtual de hoje existe que é possível nele fazer compras, e as compras nele feitas não são “de faz-de-conta”: são “realmente reais”, tanto que são, de fato, entregues na casa de quem as comprou, que, por elas, tem de pagar — ainda que com o que poderia ser chamado de “dinheiro virtual” (como, por exemplo, um cartão de crédito ou de débito).

A realidade dita virtual de hoje é, portanto, uma realidade que se distingue, conceitualmente, do reino do ficcional e do imaginário. O que a torna diferente da realidade comumente vista como tal é o fato de que a realidade virtual é uma realidade tornada possível pela revolução da informática — dos computadores e das telecomunicações.

A virtualização da realidade de que trata este artigo pode ser bem ilustrada no caso da chamada “comunidade virtual”. O termo “comunidade” tem vários sentidos. Seu sentido principal, porém, talvez seja o que faz referência a um grupo social cujos membros habitam uma determinada região e, em alguns casos, possuem memória e características comuns que individualizam o grupo e lhe dão identidade. Em comunidades pouco coesas talvez a única característica comum do grupo seja o fato de habitar uma determinada região. Mas em geral as pessoas fazem suas amizades na comunidade em que vivem e essas amizades não raro refletem interesses comuns (i.e., “comunidade de interesses”).

Uma comunidade virtual, no sentido em que a expressão se emprega hoje, é uma comunidade constituída por pessoas que não habitam necessariamente uma mesma região, mas que se encontraram e se mantiveram unidas através de computadores e telecomunicações — isto é, através das muitas redes de telecomunicações que hoje interligam os usuários de computadores. Os membros de uma comunidade virtual podem habitar até mesmo continentes diferentes e viver em locais distantes uns dos outros vários fusos horários. O que os une é apenas uma comunidade de interesses, e o interesse comum às vezes é, pelo menos no início, simplesmente encontrar outras pessoas também curiosas em aprender a se comunicar através de seus computadores. Outros interesses comuns rapidamente aparecem, e os grupos às vezes se quebram em grupos menores para discutir tópicos que só interessam a alguns dos membros do grupo maior. De qualquer forma, é impossível negar que essas comunidades — virtuais, porque transcendem o plano espacial, e, em certo sentido, também o temporal, visto que a comunicação entre seus membros é assíncrona — sejam comunidades reais, em que as pessoas genuinamente se interessam umas pelas outras, dão suporte (na forma de informação, conhecimento, apoio emocional e até mesmo auxílio financeiro) umas às outras, por vezes se desentendem, e, em alguns casos, até mesmo se apaixonam. (Se o interesse pessoal, ou, quem sabe, o amor, leva membros da comunidade virtual a se encontrarem face-a-face, uma comunidade não-virtual por vezes se sobrepõe à virtual, criando interações humanas por vezes complicadas).

A comunidade acadêmica e científica, que, a despeito de não habitar uma mesma região, já era chamada de comunidade mesmo antes dos computadores e das telecomunicações (já sendo, portanto, em certo sentido, virtual), sendo chamada de “community of scholars”, é hoje eminente e paradigmaticamente virtual, no sentido de que seus membros se comunicam, primária e fundamentalmente, através de seus computadores e das redes criadas para interligar esses computadores, em especial através da Internet, a rede das redes de computadores instalados em instituições acadêmicas e de pesquisa e desenvolvimento. [Nota de 2017: Em 1993 é isso que era a Internet. Foi nesse ano que ela começou a se desvincular da comunidade acadêmica e se tornar universal]. Não vai nenhum exagero ao dizer que muitos pesquisadores hoje têm mais e melhores relações com pesquisadores com os quais mantêm principalmente encontros virtuais, através da Internet, do que com pesquisadores da mesma instituição, cujas salas ou laboratórios às vezes estão no mesmo prédio ou corredor.

Conferências científicas em regra envolvem, ainda hoje, encontros face-a-face, e, portanto, não podem ser chamadas de virtuais. Mas a organização e o preparo dessas conferências geralmente são feitos por grupos de trabalho virtuais, cujos membros estão a milhares de quilômetros de distância uns dos outros, comunicando-se quase que exclusivamente por correio eletrônico. Os trabalhos científicos a serem apresentados nessas conferências e reuniões são enviados pela rede para o comitê organizador, que os distribui, também pela rede, a avaliadores, que devolvem seus pareceres pelo mesmo meio. É de esperar, porém, que aumente o número de conferências científicas totalmente virtuais, em que os participantes permanecem em seus próprios locais de trabalho ou em suas próprias casas e se reúnam pela rede, através dos textos por eles escritos (teleconferência), ou através discussão oral de seus textos (teleconferência com áudio), ou até mesmo através de vídeo-teleconferência, que vem sendo paradoxalmente descrita como uma forma de “telepresença”. [Nota de 2017: essa profecia se cumpriu na totalidade. Hoje em dia participo de várias conferências dessa forma virtual. A ênfase, em negrito, foi acrescentada agora.]

Na verdade, o chamado correio eletrônico é um correio virtual, pelo qual circulam correspondências eletrônicas. Contudo, seria um erro considerar o correio eletrônico apenas uma recriação digital do correio e das correspondências convencionais. A virtualização do correio acrescentou-lhe dimensões importantes, não existentes antes. Muitas dessas dimensões representam nítidas vantagens. Em primeiro lugar, a transmissão das mensagens e, portanto, a comunicação, é muito mais rápida — virtualmente instantânea. Em segundo lugar, uma mesma mensagem pode ser enviada para vários destinatários simultaneamente. Em terceiro lugar, e mais importante, uma mensagem pode, hoje, em muitos casos, incluir som (a voz humana, por exemplo) e até mesmo imagens (um vídeo de quem está mandando a mensagem, por exemplo).

Por outro lado, a transmissão de mensagens por cabos convencionais, fibras ópticas ou via satélites coloca sérias questões de segurança, confidencialidade e privacidade que já foram adequadamente equacionadas no correio convencional. Além disso, com a comunicação, sem fios, entre computadores, que hoje começa a se viabilizar e até mesmo a se popularizar [Nota de 2017: o leitor deve se lembrar de que o texto original é de 1993], a correspondência das pessoas literalmente circulará pelo espectro eletromagnético, com seus textos, sons, e imagens digitais, fato que complica ainda mais o problema da segurança, confidencialidade e privacidade da comunicação.

© Copyright by Eduardo Chaves, 1993, 1999

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Volto a escrever no presente, em 2017.

Acrescento, a seguir, um breve artigo que escrevi para a revista Visão, da Catedral Evangélica de São Paulo, sobre o tema da “Igreja Virtual”. O título do artigo é “A Igreja Como Comunidade Virtual dos Crentes”. Na verdade, já ministrei, em duas ocasiões, no mês de Julho, como parte de um programa chamado “Faculdade Aberta”, um curso de três dias sobre a temática da Igreja Virtual. O artigo é decorrente dessa iniciativa.

Transcrevo-o aqui: é um artigo bem curto, como ditam as regras da revista.

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A Igreja como Comunidade Virtual dos Crentes

Eduardo Chaves (*)

Frequentamos a igreja, em regra, uma vez por semana, com vários objetivos: adorar a Deus, fortalecer a fé, aprender mais sobre a Bíblia, ter comunhão com os irmãos.

Vou me concentrar inicialmente na comunhão entre os irmãos.

A tecnologia atual nos permite ver a igreja como uma comunidade também virtual, sem limitações espaço-temporais. Nessa visão, a igreja (diferentemente do templo) deixa de ser um lugar físico que se frequenta uma vez por semana para se tornar a comunidade daqueles que comungam uma mesma fé e prática e consideram importante estar em comunhão uns com os outros.

A comunhão presencial que acontece na visita semanal ao templo é muito limitada: a igreja deveria estar presente na vida das crentes também nas horas que passam longe do templo. Na verdade, o tempo todo.

As tecnologias hoje disponíveis tornam isso possível.

Em seu livro The Church of Facebook Jesse Rice sugere que as tecnologias atuais estão abalando a ideia tradicional de comunidade. Hoje milhões de pessoas se conectam umas com as outras através das redes sociais, trocam informações, fazem amizades, cultivam relacionamentos, até mesmo se apaixonam, apoiam os que estão deprimidos, discutem, aprendem… As redes sociais nos permitem estar o tempo todo sintonizados com nossos amigos, acompanhando suas ações, compartilhando suas alegrias e tristezas… Elas tornam possível um nível de comunhão entre amigos inimaginável até há pouco tempo…

Irmãos na fé são mais do que amigos, não é mesmo?

Se Martin Buber estava minimamente certo ao dizer que Deus não está aqui ou ali, mas entre um e outro, a comunhão com o próximo é a principal forma de nos aproximarmos de Deus.

É possível também agregar ao virtual os demais objetivos da frequência ao templo, como,  por exemplo, a adoração a Deus. Hoje, na Primeira Igreja, já temos irmãos que nunca vemos presencialmente: os que de longe assistem aos nossos cultos pela Internet. Eles poderiam se integrar a essa comunidade virtual de comunhão e, também, de adoração. Os muito idosos, os doentes, os presos ao leito ou à casa, poderiam também se sentir visitados diariamente pela presença envolvente da igreja…

Também a educação cristã se beneficiaria dessa igreja virtual. Numa comunidade assim poderíamos aprender, não tanto pela via do ensino e da instrução, mas, sim, pelo compartilhamento de ideias, do diálogo que nos faz crescer e propicia o nosso desenvolvimento como seres humanos, da discussão que aprofunda o nosso entendimento, porque nos permite compreender melhor o mundo, a vida, a nós mesmos, quiçá a Deus.

A igreja, assim redefinida, seria igualmente um ambiente de crescimento, se não na fé, em si, pelo menos na sua compreensão, na sua articulação com a vida diária, nas suas implicações para a conduta no trabalho, no lazer, na vida doméstica.

Quem sabe a criação, para a Primeira Igreja, de uma comunidade virtual seria um primeiro passo para o surgimento de uma igreja que transcenda os limites do centro histórico da cidade, e mesmo, pioneiramente, os da cidade em si, e se torne um ambiente amplo de comunhão, adoração e formação, 24 horas por dia, 7 dias por semana?

Para que isso aconteça, não basta criar uma comunidade virtual num site da Internet. É preciso ver a participação no site como parte integrante de nossa vida cristã e ver a coordenação do site como um ministério da igreja — ou como uma outra plataforma em que os atuais ministérios podem desenvolver o seu trabalho. O acolhimento de novos membros, de visitantes, dos que assistem ao culto pela Internet, poderia ser feito também nesse espaço virtual. Ali também poderiam ser divulgadas notícias e informações acerca de eventos que acontecerão na igreja e fora dela, aniversários, casamentos, doenças, falecimentos, trabalhos dos diversos ministérios, sociedades e fundações da igreja, etc.

Por último, mas não menos importante, a comunidade virtual poderia ser um posto avançado de evangelização que leva em conta o fato de que as pessoas, hoje, passam cada vez mais tempo no espaço virtual.

(*) Eduardo Chaves, professor aposentado de Filosofia da UNICAMP, é, com sua mulher Paloma Epprecht Machado de Campos Chaves, membro da Primeira Igreja.

© Copyright by Eduardo Chaves, 2011

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Volto para 2017. Este artigo foi escrito, se não me engano, em 2011. Sei que não foi posteriormente, porque o nome da Paloma, mencionado na nota, ainda terminava no “Machado”…

Marcelo Girsas, a quem já fiz referência, me perguntou hoje (05/Jul/2017), pelo Facebook: “A propósito, tenho aprofundado um pouco sobre o tema ‘desigrejados’, e gostaria de saber se já ouviu a respeito?”

Respondi, de pronto, dizendo o seguinte (com pequenas edições):

“Conheço o tema, que tem merecido bastante discussão. Mas não o estudei a fundo. Tenho alguns livros que o discutem. Vou localiza-los e compartilhar a referência. Mas eu creio assim, sem ter estudado o fenômeno, que é uma característica típica de uma época em que, por causa da tecnologia, as pessoas aqui torcem para times na Europa, assistem a programas de canais de TV estrangeiros, não vão mais ao cinema e ao teatro, mas assistem a filmes e peças na tela, etc. Algo parecido acontece quando você se considera cristão mas não frequenta uma igreja específica, assistindo um culto aqui outro ali na TV, vendo um filminho no YouTube, discutindo algumas questões no Facebook… Muitas pessoas não frequentam mais escolas físicas, mas fazem cursos a distância mediatizados pela tecnologia, aprendem discutindo nas redes sociais, etc. As comunidades a que costumávamos pertencer, que eram, quase todas elas, ‘face-to-face’, vão sendo substituídas por comunidades virtuais, em que os relacionamentos são mediatizados pela tecnologia. Essa é a minha primeira impressão… É a “virtualização da vida”… Escrevi um artiguinho sobre isso faz muito tempo para a EAC da USP. Vou verificar se o acho.”

Bom, como está claro aqui, achei o artigo e me lembrei até mesmo do artigo escrito para a revista da Igreja… Acho que, com esses acréscimos, temos aqui uma pequena introdução, mais filosófica do que histórica ou sociológica, ao tema dos “desigrejados”. Depois acrescento mais referências à discussão desse tema de uma perspectiva histórica e sociológica – e quiçá teológica.

Em Salto, 5 de Julho de 2017

A Sabedoria de Eclesiastes: Lições de Vida

A Bíblia é um livro surpreendente. A gente está sempre se deparando com coisas novas nela. Às vezes, com coisas não muito edificantes, mas sempre instrutivas.

Ainda ontem, lendo os livros de Samuel, Reis e Crônicas (é… alguém ainda lê esses livros, de vez em quando, ainda que por dever de ofício), descobri que Salomão, por um conluio entre o profeta Natã e sua mãe Bate-Seba (sim, aquela, do banho pelado no quintal, no meio da tarde – II Samuel 12), veio a ser rei, ainda muito novinho e aparentemente inexperiente (o conluio é narrado em I Reis 1:11-32). Fora Bate-Seba, havia uma oposição significativa à escolha dele, no restante da família (um irmão mais velho, Adonias, estava em plena campanha para ser coroado rei), no exército (o Comandante do Exército, Joabe, era visceralmente contra Salomão) e no segmento religioso (o Sacerdote Abiatar também cerrava forças contra a solução salomônica). Família, “igreja” e exército eram contra Salomão e a favor das pretensões naturais de Adonias, que se tornara o filho mais velho coma morte de Absalão (I Reis 1:5-10). Mas Davi, embora já velhinho, ainda era sensível aos encantos de Bate-Seba, mesmo que esta já tivesse uns vinte anos a mais (a idade provável de Salomão, seu filho com Davi), reuniu toda a sua notória coragem, e fez coroar Salomão, não seu irmão mais velho (I Reis 1:33-53).

Em seguida, Davi deu alguns conselhos e recomendações a Salomão, e morreu (1 Reis 2:1-10). Entre as recomendações estava a de que Salomão “não [deixasse] que [Joabe] [viesse a ter] de morte natural” (1 Reis 2:6). Sutil a recomendação. Em relação a Simei, um profeta, que, curiosamente, se recusara a apoiar as pretensões de Adonias, mas que tinha contas antigas a acertar com Davi, o velho rei simplesmente disse ao filho recém coroado: “Você é um sábio e não deve deixar que ele fique sem castigo. Você sabe o que deve fazer para que ele morra” (1 Reis 2:8-9). Nenhuma sutileza aqui.

Assim que Davi morreu, o que fez Salomão? Basicamente duas coisas:

  • Acabou com toda a oposição: mandou matar todos, um por um, com toda a frieza do mundo (1 Reis 2:13-46);
  • Depois, só depois, pediu a Deus sabedoria (1 Reis 3:1-15).

Pelo jeito, sábio Salomão já era, como Davi percebeu, tanto que fez as coisas na ordem certa… Primeiro, matou toda a oposição; depois, pediu a Deus sabedoria!

Entre os que Salomão mandou matar estavam seu irmão (na verdade, meio-irmão), Adonias (1 Reis 2:13-25), Joabe (1 Reis 2:26-35), e Simei (1 Reis 2:36-46). Abiatar ele apenas substituiu por Zadoque (1 Reis 2:35).

Apesar da mortandade, Deus atendeu ao pedido de sabedoria que lhe fez Salomão: “Dá-me sabedoria para que eu possa governar o teu povo com justiça e saber a diferença entre o bem e o mal”. E Deus elogiou o jovem rei por ter pedido sabedoria e não a morte de seus inimigos (!), ou riquezas, ou vida longa… Por causa da sabedoria implícita no pedido de sabedoria de Salomão, Deus resolveu lhe dar todo o resto: conhecimento, entendimento, riquezas, honras, vida longa – “como ninguém teve antes de você, nem terá depois”… Registre-se que toda essa conversa de Salomão com Deus aconteceu em um sonho de Salomão (1 Reis 3:1-15)…

Para encurtar a história, Salomão reinou durante 40 anos (como seu pai Davi, antes dele, e como Saul, antes de Davi…) e nesse tempo construiu o Primeiro Templo de Jerusalém (sobre a construção do Tempo, vide 1 Reis 5:1-6:38). [Esse negócio de três reinados seguidos de 40 anos parece mandato de rei. Que os presidentes brasileiros (no sentido genérico, que inclui as presidentas, se é que um dia vai haver mais do que uma) não sigam a moda. Mas voltemos a Salomão…]. Mais para o fim de seu longo reinado e de sua vida (Salomão morreu em plena posse do poder), depois de se casar com 700 mulheres e arrumar 300 concubinas, muitas delas estrangeiras, Salomão deixou-se enredar por elas e abandonou os mandamentos de Jeová, que, por amor ao seu pai, não lhe tirou o trono imediatamente, mas fez com que 8/10 do reino viessem a ser perdidos pelo seu filho e descendente, Reboão… Foi aí que surgiu a divisão entre o chamado Reino de Israel (com os 8/10 compostos pelas tribos do Norte, que deixou de ficar com os descendentes de Salomão) e o chamado Reino de Judá (com os 2/10 compostos pelas tribos do Sul, que incluía Jerusalém e, naturalmente, Belém, de onde Davi era originário), que ficou com Reboão, filho de Salomão. Ficando o Reino de Judá com Salomão tornou-se possível construir uma genealogia de Jesus como descendente de Davi, no Evangelho (Mateus 1 – muito embora nessa genealogia Jesus seja descendente de Davi, registre-se, pelo lado paterno, isto é de José, que, logo em seguida, se esclarece que não era o pai de Jesus…). [A morte de Salomão é relatada em 1 Reis 11:41-43; a revolta das tribos do Norte, lideradas por Jeroboão, e a divisão do reino em dois, Israel e Judá, em 1 Reis 12:1-20 e 2 Crônicas 10:1-19. A divisão dos dois reinos se deu assim que Reboão foi coroado, em 931 aC. O Reino do Norte durou cerca de 210 anos, até 721 aC, quando foi tomado pelos Assírios, o povo de Israel sendo levado cativo para a Assíria (2 Reis 17:5-40), e o Reino do Sul até 586, quando foi tomado pelos Babilônios, que conquistaram Jerusalém (2 Reis 25:1-7), destruíram o Tempo construído por Salomão (2 Reis 25:8-17) e levaram cativo o povo de Judá para a Babilônia (2 Reis 25:18-21). Nabucodonosor, rei da Babilônia, deixou um preposto, Gedaías, em Judá, para governar os judeus que não foram levados para a Babilônia, mas Gedaías foi assassinado e o povo de Judá que permanecia na Palestina fugiu para o Egito (2 Reis 25:22-26). Essa história do Cativeiro Babilônico é relatada ou mencionada em vários outros lugares na Bíblia. Oportunamente, a começar em 538 aC, os judeus do Sul começaram a voltar para a Judéia, onde reconstruíram o Templo, que, reconstruído, durou cerca de seiscentos anos, até que foi destruído novamente, agora pelos Romanos, que, no ano 70 aD, já na nossa era, arrasaram Jerusalém, e com a cidade o Templo, expulsando os judeus para fora da Palestina  – até, de certo modo, o século 19, quando começaram a voltar com o Sionismo, para, no século 20, ganhar de novo uma pátria ali, que eu espero que eles defendam bem para nunca mais perder.]

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Ao ler essa longa história lembrei-me de minha primeira infância. Para mim, quando era pequeno, a Bíblia era fonte de aprendizado e de entretenimento.

Para mim ela foi, em um primeiro momento, cartilha: aprendi a ler nela, por volta de 1948, quando tinha cerca de cinco anos. Meu pai era pastor. Naquela época ele pastoreava um campo pioneiro no Norte do Paraná. Mudamos de Marialva para Maringá na época que esta cidade foi emancipada, 1947. Parecia o Oeste Americano. Havia tiroteios na rua com frequência. Era arriscado brincar fora de casa, até mesmo no quintal da casa que ficava anexa à parte de trás do Salão de Cultos. O jeito era brincar dentro de casa. Meu irmão, Flávio, ainda era muito pequeno: tinha apenas dois anos. Então a saída era inventar coisas para fazer. Aprender a ler foi uma delas. Meu pai lia bastante e minha mãe também. O exemplo surtiu efeito. Comecei tentando ler passagens que eu conhecia bem e, com um pouco de ajuda do pai e da mãe, logo estava lendo qualquer coisa – os Salmos, os Evangelhos e os livros históricos do Velho Testamento. Da Bíblia passei a ler os romances policiais sobre Perry Mason que minha devorava… Se a gente pensar bem, o Velho Testamento de Samuel, Reis e Crônicas tem quase tanto assassinato como os livros de Earle Stanley Gardner…

Mas voltemos à Bíblia. Ali há história, há narrativa, há poesia, há parábola (que é algo parecido com uma fábula), há provérbios, há cartas, há preceitos morais, religiosos, e de bom senso, há profetas dando sarrafadas morais e religiosas num povo meio relaxado, e há uma literatura meio fantástica como a do Apocalipse (à qual eu, confesso, nunca foi apegado)… A Bíblia é instrutiva, fonte de aprendizagem, e, para um menino, ansioso por descobrir o mundo através da literatura (visto que não tinha condições de sair de casa), divertido. Literalmente divertido.

E, além dessa série de gêneros literários que foi citada, há o livro de Eclesiastes. É meio difícil classificar Eclesiastes. Talvez a melhor classificação do livro é como “Filosofia de Vida”. É uma filosofia de vida meio instigante, que faz a gente pensar. Há momentos em que o autor soa meio cínico, um tanto pessimista, como quem se desencantou da maior parte da vida… Há momentos em que ele parece ainda encontrar algum prazer em atividades simples, despretensiosas, como tomar vinho e curtir a mulher que a gente ama…

Só isso já mostra que o autor é homem. Se fosse mulher, falaria em tomar talvez um Campari com o homem amado…

Há quem conclua que Salomão foi o autor de Eclesiastes, com base em 1:1 e 1:12, especialmente. O livro tem um narrador que, depois de um curto versículo introdutório (1:1), passa a palavra àquele que seria o autor, propriamente dito, para retoma-la só ao final. O narrador diz que o autor é um “Sábio”, e que “era filho de Davi e Rei em Jerusalém” (1:1). Certamente o narrador pretende nos fazer crer que se trata de Salomão, o único filho de Davi que foi rei de Israel. Mas há vários indícios linguísticos e históricos de que o autor não foi Salomão. No versículo 1:12 o autor, diz: “Eu, o Sábio, fui rei de Israel, em Jerusalém”. Como “fui rei de Israel”, posto que Salomão morreu como rei!!! Nunca poderia ter dito “eu fui rei de Israel” porque nunca houve época em que ele o tivesse sido. Se fosse verdade que o autor de Eclesiastes era Salomão, e Salomão o tivesse escrito em sua velhice, arrependido das besteiras que fez na mocidade e na adultice, apesar de sábio, mas, na realidade, “desencantado da vida” (como diz o Professor Paulo Vanzolini em “Ronda”), ele teria dito “eu sou rei de Israel”… Enfim, até e a Bíblia de Estudo da Nova Tradução em Linguagem de Hoje admite que o livro não foi escrito por Salomão, tendo sido escrito entre 450 e 200 aC, cerca de 500 anos ou mais depois da morte de Salomão (vide a Introdução ao livro de Eclesiastes, p.751 na minha edição).

Além disso, acrescento aqui minhas considerações. Se foi Salomão o autor de Cantares, é quase impossível crer que a mesma pessoa tivesse escrito também Eclesiastes… A visão de mundo, a filosofia de vida, e o estilo literário claramente não batem. Nem mesmo que se afirme, como pretendem alguns comentaristas conservadores, que Cantares revela o Salomão jovem, quase adolescente ainda, entusiasmado com os seios de suas amadas, e Eclesiastes o Salomão mais velho, mais cansado da vida, depois do desencantamento da vida que lhe proporcionaram algumas de suas mil mulheres… Nem todas, é verdade. O autor de Eclesiastes ainda revela que curte a companhia da mulher que se ama, ao lado de uma taça de vinho… Se é verdade o que diz a Bíblia, que ele teve mil mulheres (não sei se em paralelo ou em série), isso talvez fosse suficiente para deixar qualquer homem meio cínico e pessimista ao final da vida… Mas consideremos a questão da autoria resolvida (não foi Salomão) e deixemo-la de lado.

o O o

Em um artigo em um blog meu, que virou postagem no Facebook, selecionei várias passagens de Eclesiastes às quais dei o nome de “Pérolas Esparsas”. Meu pai tinha um livro com esse título de que eu sempre gostei. Ao ler um livro não é preciso que a gente encontre “pérolas” a cada linha. Basta que encontre algumas, espargidas ao longo do texto. Transcrevo-as aqui, para servir de base para minha conclusão na seção seguinte.

 “Tudo neste mundo tem o seu tempo;
cada coisa tem a sua ocasião.

Há tempo de nascer e tempo de morrer;
tempo de plantar e tempo de arrancar;
tempo de matar e tempo de curar;
tempo de derrubar e tempo de construir.

Há tempo de ficar triste e tempo de se alegrar;
tempo de chorar e tempo de dançar;
tempo de espalhar pedras e tempo de ajuntá-las;
tempo de abraçar e tempo de afastar.

Há tempo de procurar e tempo de perder;
tempo de economizar e tempo de desperdiçar;
tempo de rasgar e tempo de remendar;
tempo de ficar calado e tempo de falar.

Há tempo de amar e tempo de odiar;
tempo de guerra e tempo de paz.”

(Eclesiastes, 3:1-8)

“Procurei descobrir qual a melhor maneira de viver e então resolvi me alegrar com vinho e me divertir. Pensei que talvez fosse essa a melhor coisa que uma pessoa pode fazer durante a sua curta vida aqui na terra.” (Eclesiastes 2:3). 

“Então eu me arrependi de ter trabalhado tanto e fiquei desesperado por causa disso. A gente trabalha com toda a sabedoria, conhecimento e inteligência para conseguir alguma coisa e depois tem de deixar tudo para alguém que não fez nada para merecer aquilo. Isso também é ilusão e não está certo!” (Eclesiastes 2:20-22).

“A melhor coisa que alguém pode fazer é comer e beber e se divertir com o dinheiro que ganhou. (…) Mesmo essas coisas vêm de Deus. Sem Deu, como teríamos o que comer ou com que nos divertir?” (Eclesiastes 2:24-25)

“Então entendi que nesta vida tudo o que a pessoa pode fazer é procurar ser feliz e viver o melhor que puder. Todos nós devemos comer e beber e aproveitar bem aquilo que ganhamos com o nosso trabalho. Isso é um presente de Deus.”  (Eclesiastes 3:12-13).

“Cheguei à conclusão de que Deus está pondo as pessoas à prova para que elas vejam que não são melhores do que os animais. No fim das contas, o mesmo que acontece com as pessoas acontece com os animais. Tanto as pessoas como os animais morrem. O ser humano não leva nenhuma vantagem sobre o animal, pois os dois têm de respirar para viver. Como se vê, tudo é ilusão, pois tanto um [o ser humano] como o outro [o animal] irão para o mesmo lugar, isto é, o pó da terra. Tanto um como o outro vieram de lá e voltarão para lá. Como é que alguém pode ter a certeza de que o sopro de vida do ser humano vai para cima e que o sopro de vida do animal desce para a terra? Assim, eu compreendi que não há nada melhor do que a gente ter prazer no trabalho. Esta é a nossa recompensa. Pois como é que podemos saber o que vai acontecer depois da nossa morte?” (Eclesiastes 3:18-22)

“Também descobri por que as pessoas se esforçam tanto para ter sucesso no seu trabalho: é porque elas querem ser mais do que os outros. Mas tudo é ilusão. É tudo como correr atrás do vento. Dizem que só mesmo um louco chegaria ao ponto de cruzar os braços e passar fome até morrer. Pode ser. Mas é melhor ter pouco numa das mãos, com paz de espírito, do que estar com as duas mãos sempre cheias de trabalho, tentando pegar o vento.” (Eclesiastes 4:4-6)

“Descobri que na vida existe mais uma coisa que não vale a pena: é o homem viver sozinho, sem amigos, sem filhos, sem irmãos, sempre trabalhando e nunca satisfeito com a riqueza que tem. Para que é que ele trabalha tanto, deixando de aproveitar as coisas boas da vida? Isso também é ilusão, é uma triste maneira de viver. É melhor haver dois do que um, porque duas pessoas trabalhando juntas podem ganhar muito mais. Se uma delas cai, a outra a ajuda a se levantar. Mas se alguém está sozinho e cai, fica em má situação, porque não tem ninguém que o ajude a se levantar. Se faz frio, dois podem dormir juntos e se esquentar; mas um sozinho, como é que vai se esquentar?” (Eclesiastes 4:7-11) 

“Tenha cuidado quando for ao Templo.  (…) Vá pronto para ouvir e obedecer a Deus. Pense bem antes de falar e não faça a Deus nenhuma promessa apressada. (…) Fale pouco. Quanto mais você se preocupar, mais pesadelos terá; e quanto mais você falar, mais tolices dirá. (…)  É melhor não prometer nada do que fazer uma promessa e não cumprir.” (Eclesiastes 5:1-5).

“Então cheguei a esta conclusão: a melhor coisa que uma pessoa pode fazer durante a curta vida que Deus lhe deu é comer e beber e aproveitar bem o que ganhou com o seu trabalho. Essa é a parte que cabe a cada um.” (Eclesiastes 5:18.

“Se Deus der a você riquezas e propriedades e deixar que as aproveite, fique contente com o que recebeu e com o seu trabalho. Isso é um presente de Deus. E você não sentirá o tempo passar, pois Deus encherá o seu coração de alegria.” (Eclesiastes 5:19-20).

“Uma coisa é certa: quanto mais falamos, mais tolices dizemos; e não ganhamos nada com isso” (Eclesiastes 6:11).

“Quem só pensa em se divertir é tolo; quem é sábio pensa também na morte. . . . É melhor ir a uma casa onde há luto do que ir a uma casa onde há festa, pois onde há luto lembramos que um dia também vamos morrer. E os vivos nunca devem esquecer isso.” (Eclesiastes 7:4,2).

“Há pessoas boas que morrem, e há pessoas más que continuam a viver a sua vida errada. Por isso, não seja bom demais, nem sábio demais; por que você iria se destruir? Mas também não seja mau demais, nem tolo demais; por que você iria morrer antes do seu tempo? Por isso, evite tanto uma coisa como a outra.” (Eclesiastes 7:15-18)

“Não existe no mundo ninguém que faça sempre o que é direito e que nunca erre. . . . É melhor ouvir a repreensão de um sábio do que escutar elogios de um tolo.” (Eclesiastes 7:20, 5).

“Estou convencido de que devemos nos divertir porque o único prazer que temos nesta vida é comer, beber e nos divertir. Podemos fazer pelo menos isso enquanto trabalhamos durante a vida que Deus nos deu neste mundo.” (Eclesiastes 8:15).

“Ninguém sabe nada do que vai acontecer no futuro, mas isso não faz diferença. Pois a mesma coisa acontece com os honestos e os desonestos, os bons e os maus, os religiosos e os não religiosos, os que adoram a Deus e os que não adoram. A mesma coisa acontece com quem é bom e com quem é pecador.  (…) A mesma coisa acontece com todos; e isso é o pior de tudo o que acontece neste mundo.” (Eclesiastes 9:1-3).

“Só os vivos têm esperança. É melhor ser um cachorro vivo do que um leão morto!” (Eclesiastes, 9:4; tradução A Bíblia Viva.)

“Enquanto você viver neste mundo de ilusões, aproveite a vida com a mulher que você ama. Pois isso é tudo que você vai receber pelos seus trabalhos nesta vida dura que Deus lhe deu.” (Eclesiastes 9:9).

“Eu descobri mais outra coisa neste mundo: nem sempre são os corredores mais velozes que ganham as corridas; nem sempre são os soldados mais valentes que ganham as batalhas. Notei ainda que as pessoas mais sábias nem sempre têm o que comer e que as mais inteligentes nem sempre ficam ricas. Notei também que as pessoas mais capazes nem sempre alcançam altas posições. Tudo depende da sorte e da ocasião.” (Eclesiastes 9:11).

“Se alguém colocar moscas mortas num vidro de perfume, ele acabará cheirando mal! Assim, um pequeno erro pode destruir muita sabedoria e honra.” (Eclesiastes, 10:1; tradução A Bíblia Viva).

“As festas ajudam a gente a se divertir, e o vinho ajuda a gente a se alegrar; mas sem dinheiro não se pode ter nem uma coisa nem outra. Não critique o governo nem mesmo em pensamento e não critique o homem rico nem mesmo dentro do seu próprio quarto, pois um passarinho poderia ir contar a eles o que você disse.” (Eclesiastes 10:19-20).

“Quem fica esperando que o tempo mude e que o tempo fique bom, nunca plantará, nem colherá nada.” (Eclesiastes 11:4).

“Se você esperar que tudo fique normal, jamais fará qualquer coisa.” (Eclesiastes 11:4; tradução A Bíblia Viva.)

“É maravilhoso viver! Ver a luz, o sol! Se uma pessoa chegar à velhice, deve se alegrar em todos os dias de sua vida. Mas se deve lembrar também que a eternidade é muito mais comprida; quando se compara a vida com a eternidade, o que fazemos aqui não vale nada!” (Eclesiastes, 11:7-8; tradução A Bíblia Viva.)

[Exceto onde indicado (quatro citações), no restante foi usada a Nova Tradução na Linguagem de Hoje (NTLH), que, de resto, foi usada na primeira parte do texto também. As quatro exceções foram tiradas da tradução A Bíblia Viva, que é uma tradução quase parafraseada que vale a pena conferir. Exceto no caso da primeira citação, o restante vem na ordem dos capítulos do livro, embora, dentro dos capítulos, eu tenha feito uma ou outra inversão na ordem dos versículos, devidamente assinalada na referência.]

o O o

Que lições podemos tirar dessas passagens citadas (e várias outras que poderiam ter sido acrescentadas?

Várias. Talvez inúmeras.

Mas, primeiro, vou me referir a uma conclusão (só uma) que é relevante para a Teologia – judaica e cristã, mas principalmente para esta. As demais são relevantes para a Vida – inclusive a nossa vida, hic et nunc, aqui e agora.

A conclusão relevante para a Teologia se revela no fato de que Eclesiastes tem sido chamado de um livro que não se encaixa no contexto dos demais na Bíblia – tanto na Bíblia Judaica como na Bíblia Cristã. O termo que se lhe aplica é “misfit”: Eclesiastes é um livro desajustado na Bíblia. (Há um filme com Clark Gable, Montgomery Clift e Marylin Monroe que se chama “The Misfits”: Os Desajustados. Os três, no filme, se mostram pessoas desajustados à vida. Eclesiastes se mostra desajustado à Bíblia. Vejamos apenas alguns exemplos:

  • Eclesiastes 3:18-20 argumenta que não há grande diferença entre os homens e os animais. Ambos vieram da terra. Ambos nascem, vivem e morrem. Quando morrem, voltam para a terra, de onde vieram, e ponto final. É uma ilusão “ter a certeza de que o sopro de vida do ser humano vai para cima e que o sopro de vida do animal desce para a terra”. Esse é o nosso fim. Se algo diferente disso acontece, não há como possamos saber. Em outras palavras: vida após a morte, seja através da ressurreição dos mortos, seja por causa da imortalidade da alma, tudo isso é ilusão. Embora houvesse judeus (os saduceus) que não acreditavam na ressureição dos mortos, os cristão sempre aceitaram. E alguns aceitam a imortalidade da alma também.
  • Eclesiastes 7:15-18 comenta e recomenda: “Há pessoas boas que morrem, e há pessoas más que continuam a viver a sua vida errada. Por isso, não seja bom demais, nem sábio demais; por que você iria se destruir? Mas também não seja mau demais, nem tolo demais; por que você iria morrer antes do seu tempo? Por isso, evite tanto uma coisa como a outra.” O comentário não se disputa. Mas e a recomendação? O que fazer com o “Portanto, sejam perfeitos como perfeito é o Pai de vocês que está nos céus”, de Mateus 5:48, palavras atribuídas a Jesus, e que, portanto, vêm em cor diferente em algumas Bíblias? É verdade que há pastor por aí, como o meu amigo no Facebook, Rev. Elienai Cabral Júnior, que afirma que Jesus, tendo sido perfeito, nos salvou, com sua morte, até mesmo da necessidade de ser perfeitos, ou, talvez, até de perseguir a perfeição. Ele tem até um livro com o título Salvos da Perfeição. Mas tem muito cristão por aí que não concorda com o Elienai, e que não só continua buscando a perfeição mas até, muitas vezes, acha que a alcançou… É verdade também que Jesus, como Eclesiastes, de vez em quando desequilibra… Lembram-se da Parábola do Fariseu e o Publicano? O fariseu se julgava o bom. Se não perfeito, chegando lá. Dava graças a Deus por não ser como os demais homens. O publicano, pobre coitado, apenas pedia a Deus que tivesse misericórdia dele, pecador. E o publicano, diz a parábola, foi para sua casa justificado, foi tornado, ou considerado, justo.
  • Em várias passagens, algumas das quais citarei a seguir, o autor de Eclesiastes chega perto de dizer que a vida é tão injusta, em tantos aspectos, que é difícil de acreditar que Deus, que a dá, que arbitra sua duração, e a tira, seja justo – pelo menos segundo os nossos critérios de justiça.

Basta… Vamos ver se achamos algumas “Lições de Vida” em Eclesiastes que sirvam para nós, aqui neste mundo (pois que do mundo futuro não é possível saber nada), agora (como, aparentemente, acreditava o autor de Eclesiastes, serviam para o seu tempo, tanto que se preocupou em transmitir sua mensagem.

o O o

A primeira grande Lição de Vida é a de que muito pouco da nossa vida está sob nosso controle. Nós não escolhemos quando, onde, de quem vamos nascer, nem que características (físicas, mentais, etc.) teremos. Tudo parece ser regido pelos princípios da “sorte” (e do azar) – vide a passagem de Eclesiastes 9:11, citada atrás. Um tem sorte, e nasce um Salomão, “com o busanfã virado pra Lua”, como diz o grande teólogo Faustão. Ganha sabedoria, conhecimento, entendimento, riqueza, poder, honra, fama, mulheres… Outro nasce sem condições de sobreviver: desnutrido, doente, pobre, sem quase nenhuma possibilidade de dar certo na vida e vir a adquirir ainda que seja uma pequena parcela daquilo que Salomão teve. Isso é justo?

Mas a injustiça da coisa vai além. Às vezes, por mais difícil que seja, o que nasceu doente e pobre luta, batalha, melhora na vida, consegue alguma coisa, talvez até consiga acumular alguma riqueza, e tudo sem roubar ou fraudar, e, quando está pronto para desfruta-la, morre em decorrência de uma doença repentina e incurável, ou em um acidente de carro, ou, fruto da maldade alheia, em um roubo seguido de assassinato… Isto é justo? Além de ser injusto, parece quase sádico! Por que não deixar o cara morrer enquanto era pequeno? O autor de Eclesiastes chega a sugerir (6:3) que “uma criança que nasce morta tem mais sorte do que ele”.

Assim, uma primeira grande Lição de Vida é que a vida, qualquer que tenha sido a razão pela qual foi criada, não é justa. Fim de papo. E não adianta tentar torna-la mais justa com políticas públicas e coisas assemelhadas. O cara recebe um terreno de graça no assentamento ou uma casinha do “Minha Casa, Minha Vida” e vende ou aluga, arruma um jeito de fraudar o esquema. Os que estão administrando o sistema, roubam, corrompem, ficam ainda mais ricos do que já eram. O autor de Eclesiastes é realista (não cínico como o chamam alguns) porque é genuinamente pessimista. Parece Agostinho, que, acreditando que a justiça só vai imperar na Cidade de Deus (na vida futura), não tinha ilusão nenhuma sobre a Cidade dos Homens: sobre ela, seus governantes e seus súditos, era tão realisticamente pessimista quanto Maquiavel. O autor de Eclesiastes é mais ou menos um precursor deles.

Uma segunda lição. O autor de Eclesiastes não é, como Agostinho, ou alguns seguidores de Calvino, alguém que acredita que a natureza humana é totalmente corrompida, que nada de bom sobra nela. Ele acredita que temos, ou alguns de nós têm, algo de bom, um resquício de livre arbítrio, que nos torna capazes de fazer escolhas, tomar decisões, agir, de preferir sabedoria a fama e riquezas… Mas ele sabe que nunca seremos capazes de garantir que nossas ações surtirão sempre os efeitos desejados, porque a gente não controla as ações dos outros e, além do mais, há fatores imprevisíveis e imponderáveis (aquilo que geralmente chamamos de sorte e azar – ou que a teologia chama de divina providência, cujos decretos são admitidamente insondáveis e inescrutáveis)… Por isso, ele concordaria com quem disse que quando revelamos a Deus os nossos planos, Deus dá risada deles…  Inocente, conclui Deus: mal sabe ele que vai morrer a semana que vem… Você sabe o que quer, se mata de trabalhar para alcançar, e, quando alcança o que sempre esperou, tem um infarto e morre… A segunda Lição de Vida que o autor de Eclesiastes nos deixa é que devemos sempre viver como se o dia de hoje fosse o nosso último – e não pudéssemos ter certeza de que a nossa vida vai continuar em um outro plano.

Diante disse, a terceira grande Lição de Vida é aprender a fruir ou desfrutar as coisas simples da vida. O autor de Eclesiastes afirma que trabalhar pode ser um prazer que enriquece a vida – se não estivermos tentando ficar ricos, poderosos, famosos – coisas que tornam nossa vida geralmente um inferno. Quais as outras coisas: divertir-se, comer e beber (sempre vinho), curtir a pessoa amada, viver em companhia de pessoas que acrescentam qualidade à nossa vida… E nunca nos preocupar demais com o futuro… Devemos, diz ele, fazer o que é possível para combater injustiças e tornar nossa vida melhor, ma no troppo, sem exageros e fanatismos, sem fazer disso uma religião. Ele é contra os fundamentalismos, contra o excesso de rigor, contra os que não admitem pequenas falhas de caráter ou conduta… Não devemos ser sábios nem bons demais (nem maus demais, naturalmente). Devemos, isto sim, procurar fazer o que é certo, mas sem nos preocupar demais com nossos erros, nem com os dos outros (Vide 7:20, citado atrás: “Não existe no mundo ninguém que faça sempre o que é direito e que nunca erre”): por isso é preciso se compreensivo e tolerante, com nós mesmos e com os outros).

A quarta grande Lição de Vida é de que há tempo para tudo. Mas essa lição não devemos levar muito a sério. Às vezes o tempo nos falta, porque nós é tirado e nós morremos, por vezes cedo demais. Em regra, o melhor tempo para fazer as coisas, assinala o autor de Eclesiastes, é a mocidade, “antes  que venham os dias maus e cheguem os anos em que você dirá ‘Não tenho mais prazer na vida’” (12:1). Mas quem chega a esses dias e anos deve se sentir feliz, porque a alternativa é morrer cedo e nem ter tempo de fazer nada, ou grande coisa. Por isso, o autor afirma: “É maravilhoso viver! Ver a luz, o sol! Se uma pessoa chegar à velhice, deve se alegrar em todos os dias de sua vida.” (11:7). Esta é a atitude correta, e não dizer “Não tenho mais prazer na vida”, porque estou velho, doente, etc. Mesmo na velhice é possível comer comida gostosa, beber vinho, e curtir a vida junto a quem se ama. O fim pode chegar a qualquer momento – mas para muitos o fim chegou quando eles eram muito jovens e não tiveram nenhum dos prazeres que a gente que é velho já teve e pode ainda ter…

“Quem fica esperando que o tempo mude e que o tempo fique bom, nunca plantará, nem colherá nada.” (Eclesiastes 11:4; NTLH).

“Se você esperar que tudo fique normal, jamais fará qualquer coisa.” (Eclesiastes 11:4; tradução A Bíblia Viva).

“Quem só pensa em se divertir é tolo; quem é sábio pensa também na morte. . . . É melhor ir a uma casa onde há luto do que ir a uma casa onde há festa, pois onde há luto lembramos que um dia também vamos morrer. E os vivos nunca devem esquecer isso.” (Eclesiastes 7:4,2; NTLH).

 o O o

“O que é que esse livro está fazendo na Bíblia?”, perguntou um escritor ortodoxo e conservador. Eclesiastes pode parecer um desajustado dentro da Bíblia, o menos canônico dos livros canonizados. Mas ele tem maravilhosas Lições de Vida – possivelmente por ser diferente. Talvez essas lições não sejam muito teológica ou politicamente corretas, mas são maravilhosas. Não deixe de ler o Eclesiastes e de refletir com calma sobre suas lições. Quem sabe todo dia um pouquinho…

Em Salto, 21 de Março de 2017

[Texto escrito com vistas a uma palestra que darei, em 25/3/2017, para o Ministério “Amigos no Caminho”, da Catedral Evangélica de São Paulo (a Primeira Igreja Presbiteriana de São Paulo), destinado a solteiros, viúvos e outros descasados…]

A Fé, Mesmo no Falso, Surte Efeitos

O último artigo meu aqui neste blog foi sobre “Divina Providência ou Acaso”. Foi postado em 30 de Novembro de 2016, dois meses e meio atrás, por ocasião da queda do aviào que carregava o time da Chapecoense. De certo modo volto à carga, mas ampliando o escopo do tema.

Tenho refletido bastante ultimamente em algumas doutrinas cristãs de central importância na tradição reformada (vertente calvinista), embora certamente não sejam exclusivas dessa tradição: a justificação pela fé, a eleição e a providência.

Minhas reflexões caminham na seguinte direção: o assentimento a essas doutrinas faz profunda diferença na vida das pessoas – mesmo que o objeto do assentimento não seja verdadeiro, isto é, mesmo que não haja justificação pela fé, eleição e providência. O mais importante é a existência da crença, não a existência do objeto da crença.

Minhas reflexões foram estimuladas pelas minhas leituras, e pelo esforço de interpreta-las, enquanto escrevia um livrinho (que terminei de escrever em Dezembro) sobre  História da Igreja Antiga (do início ao ano 476). Mas as raízes dessas reflexões estão distantes do tempo, desde que li Rudolf Bultmann pela primeira vez, nos anos 1964-1966, quando no Seminário de Campinas. Bultmann parecia ter um certo desinteresse pela história propriamente dita (Historie, em Alemão, os fatos que realmente aconteceram). Seu interesse maior era pela história narrada (Geschichte, em Alemão, a interpretação dos fatos, a história que é contada e que as pessoas acabam por acreditar que corresponde ao que de fato aconteceu). Bultmann não tinha interesse algum no chamado “Jesus Histórico”: onde e quando nasceu, se era filho de José e Maria, quando foi batizado, quando começou seu ministério, o que fez, e quando morreu. Se Jesus de fato foi ressuscitado dos mortos, para ele, era algo que não tinha importância. Para ele nem mesmo se Jesus de fato viveu era importante. O importante era aquilo em que os apóstolos, primeiro, aparentemente vieram a acreditar, e, depois, o restante dos cristãos, com base na história contada pelos apóstolos.

A história que os apóstolos contaram era verdadeira? Não importa. Se não era verdadeira, eles a inventaram ou realmente passaram a acreditar nela com base (por exemplo) na possibilidade de que alguém tenha descoberto o túmulo de Jesus vazio? Não importa. O túmulo foi de fato descoberto vazio? Não importa. Se foi descoberto, terá sido porque alguém retirou o cadáver e o escondeu ou porque Jesus foi ressuscitado? Não importa. O que importa é que os discípulos realmente vieram a acreditar na ressurreição – ou porque houve a ressurreição (pouco provável), ou porque por alguma razão vieram a acreditar que houve uma ressurreição que de fato não houve, ou porque forjaram a história toda. Foi a história que os apóstolos contaram que se tornou responsável pela origem do Cristianismo.

Dito isso, a doutrina da justificação pela fé é verdadeira? A resposta, seguindo o tom, é que não importa. O que importa é que as pessoas acreditem que seus pecados são perdoados e que elas, por conseguinte, estão justificadas (etc. salvas, por exemplo), simplesmente por um gesto e uma atitude: o de se reconhecerem pecadoras e pedirem, a Deus, perdão pelos seus pecados, em nome de Jesus. Para os protestantes, não é preciso nem que o pastor diga “os seus pecados estão perdoados”. Basta orar, e, na oração, confessar e pedir perdão – e o perdão é “sentido”, “experienciado”. E as pessoas passam a viver sem um fardo enorme de culpa… Lutero, haja vista. Sentia-se o pior dos pecadores, vivia em agonia, até que um dia, lendo Paulo, descobriu que ele não tinha de fazer nada para ser perdoado de seus pecados e salvo: isso se dava pela graça. Ele só tinha de acreditar, ter fé, aceitar o dom da graça. Pela graça, mediante a fé. Talvez o cerne da mensagem de Paulo, Agostinho, Lutero e Calvino. Da mensagem evangélica. Nenhuma das vidas historicamente transformadas dessa forma deixaria de ter sido transformada se Jesus não ressuscitou, ou mesmo não morreu na cruz, ou mesmo nem sequer existiu.

A doutrina da eleição pode ter uma análise semelhante. Deus elegeu primeiramente os judeus? Depois aqueles que ele previu que teriam fé na mensagem cristã (numa interpretação mais benigna da eleição)? [A interpretação menos benigna é a de que Deus escolheu quem quis e, em sua soberania, não tem de dar satisfação a ninguém acerca disso.] Mas os fatos históricos (ou metafísicos) envolvidos não importam. O que importa é que uma nação que se acredita escolhida por Deus, ou uma pessoa que se considera eleita de Deus, vivem de forma claramente diferente do que viveriam se não acreditassem nisso. E o importante é o como elas vivem, uma vez que acreditem. Seriam os Estados Unidos a nação que é se seus fundadores não tivessem acreditado que era uma nação escolhida, uma cidade construída em um monte, para fazer a vontade de Deus (ainda que tudo isso seja história contada, talvez inventada, não história de fato acontecida)?

Por fim, a providência. Eu vou atravessar a rua e, já meio velhinho, com vista ruim, com reumatismo, sem muita agilidade, um carro quase me pega – passa raspando, em alta velocidade. Sorte ou milagre providencial? Qualquer uma das duas possibilidades que eu possa vir a aceitar não faz a menor diferença para o que de fato aconteceu. Mas, pode ser, que se eu acreditar que fui salvo pela providência divina, que Deus salvou a minha vida, me livrou da morte, eu vá viver o resto dos meus anos de forma diferente do que se eu acreditar que foi “apenasmente” sorte…

Daqui dez dias, por aí (estamos em Fevereiro, mês de 28 dias), fará 15 anos que tive um infarto agudo do miocárdio. Foi em 1 de Março de 2002. Poderia ter morrido. Tanta gente morre de repente de infarto, que se mostra fulminante, por que não eu? Eu tinha 58 anos. Era relativamente novo para morrer assim, mas muita gente morre bem mais cedo fulminado por esses acontecimentos que antes eram chamados de síncope cardíaca. Sempre tive muita sorte na vida, será que foi uma outra manifestação da Fada Fortuna, como as anteriores? Ou será que esta, e quem sabe as anteriores, não foram obras da providência divina que queria me preservar, digamos, para ainda escrever estas mal traçadas? Ou para um dia, dois anos e pouco depois, encontrar a Paloma?

Saber mesmo a gente nunca vai. Mas vai fazer diferença o que a gente tende a acreditar, mesmo com alguma dúvida, mesmo sem ter certeza… Depois do acontecido eu me tornei uma pessoa diferente, até de maneiras bem chinfrins, como, por exemplo, dirigindo mais devagar e com maior tranquilidade, procurando me estressar menos, etc. Consegui muito, mas ainda tenho muito a conseguir nesse aspecto de gerenciamento de estresse, de me deixar de me irritar pelo que não vale a pena, de não brigar com os idiotas atendentes de call center que respondem a nossas chamadas de reclamação… E há outras mudanças ainda mais importantes.

Enfim… Hoje sou professor de História da Igreja. No fundo acredito que haja “bruta facta”, fatos brutos, e que é possível conhecer alguns deles. Talvez nunca um fato totalmente pelado, desvestido de toda interpretação. Mas é a narrativa histórica, verdadeira ou não, que explica o que aconteceu depois. Há documento famoso na História da Igreja chamado de “A Doação de Constantino”. Supostamente escrito pelo Imperador Constantino, que se converteu ao Cristianismo, tornou o Cristianismo uma religião lícita, convocou e presidiu o Primeiro Concílio Ecumênico do Cristianismo, construiu uma nova cidade, Constantinopla, e para lá transferiu a capital do Império Romano, deixando Roma a ver navios, e que morreu em 337. Tudo isso na primeira metade do século III. O documento em questão teria sido escrito por Constantino, e nele ele teria doado ao Bispo de Roma seus palácios, suas terras, etc. ao se mudar para Constantinopla. Esse documento apareceu algum tempo muito depois da morte de Constantino, numa época em que as técnicas de avaliação da fidedignidade dos documentos era muito primitiva e precária. Hoje a maior parte dos entendidos diz que esse documento foi forjado lá pelo século VIII. No entanto, por séculos depois de sua descoberta, as pessoas acreditaram que o documento era verdadeiro e se conformaram com o fato de que o Papa, em nome da igreja, havia se tornado senhor de tantas terras e tantos palácios magníficos… Forjado, portanto não verdadeiro, o documento surtiu os efeitos desejados por muitos séculos, mesmo depois que seu forjamento havia sido descoberto.

É isso. Coisas pra incomodar a cuca neste domingo que chega – que chega, volta a ser sábado, e dali uma hora se torna domingo de novo (por causa do fim do Horário de Verão).

Em Salto, 18 de Fevereiro de 2017.

Divina Providência ou Acaso?

Hoje (29/11/2016), na verdade, ontem, porque já passa bem de meia-noite, tive um dia assim meio de cão. Senti-me mal o dia inteiro – e o sentimento ainda não foi embora.  Apesar de já serem três da manhã de 30/11/2016 (e o telefone estar setado para me acordar às 5h30), não consigo dormir.

Sei que o sentimento está ligado à queda do avião em que estava o time da Chapecoense, mas tive alguma dificuldade para definir exatamente por que esse acidente me pegou assim tão mal. Pelo jeito, pegou muita gente mal. O William Waack, que apresentou um brilhante Jornal da Globo, agora há pouco, estava tão arrasado que nem conseguia falar direito. O Cuca, técnico do Palmeiras, também estava arrasado. Disse, em entrevista, que o título que ganhou domingo, contra o mesmo Chapecoense, perdeu toda a graça, e que o daria de bom grado de volta se pudesse trazer o time do Chapecoense de volta para a vida…

Conversando com a Paloma, minha mulher, e ao mencionar o episódio do goleiro Danilo, que discuto mais adiante, ela me lembrou de coisas que já escrevi, em especial sobre o filme MatchPoint, de Woody Allen. Transcrevo a seguir o que escrevi num artigo com o título “Sorte” (Sorte é o lado bom do Acaso; o lado mau é o Azar):

O filme MatchPoint, de Woody Allen, começa com uma cena instigante: um jogo de tênis, em que a bola vai de um lado para outro da quadra e volta, várias vezes, até que bate na parte de cima da redinha e sobe – e a cena é congelada com a bolinha no alto. Uma voz, em off, diz:

“O homem que disse ‘Prefiro ter sorte a ser bom’ tinha uma visão profunda da vida. As pessoas têm medo de enfrentar o fato de que uma parte grande de nossa vida depende da sorte. É assustador imaginar que tanto, em nossa vida, escapa, ou pode escapar, do nosso controle. Há momentos numa partida de tênis em que a bola bate no topo da rede, e, por uma fração de segundo, pode ir para frente ou cair para trás. Com um pouco de sorte, ela vai para frente, e você ganha o jogo. Mas nem sempre isso acontece. Há vezes em que ela cai para trás, e você perde.”

(https://liberal.space/2006/06/04/sorte/; cito a mesma passagem em outro artigo, este sobre o que se chamou na época de “A Tragédia da Escola do Realengo” – que é o título do artigo: https://liberal.space/2011/04/09/a-tragedia-da-escola-do-realengo/.

Por que essa citação é relevante à minha condição hoje? Por duas razões:

Primeiro, porque ela nos lembra de que temos muito pouco controle sobre nossa vida e de que nossa vida está sempre por um fio. A citação fala em “Sorte”. Prefiro, aqui neste artigo, falar em “Acaso”, que cobre tanto a Sorte, seu lado bom, como o Azar, seu lado mau (Vide, a propósito, outro artigo meu: “Desemprego e Informática: Sorte e Azar”, https://liberal.space/2007/09/07/desemprego-informatica-sorte-e-azar/).

Segundo, porque uma coisa que pode parecer, num momento, a melhor coisa que aconteceu em nossa vida (“a maior sorte”!), pode, na sequencia, vir a se tornar parte de uma cadeia causal que põe fim em nossa vida (“o maior azar”).

A classificação da Chapecoense para a final da Copa Sul-Americana certamente deve ter parecido, para os jogadores do time, a melhor coisa que poderia ter acontecido em sua vida – e com alguma razão. No entanto, essa classificação colocou os jogadores do time em uma sequência causal que os matou – a quase todos.

Fico pensando, especialmente, naquela magnífica defesa do Danilo (o goleiro) no finzinho do jogo contra o San Lorenzo, que colocou o Chapecoense na final. Milagrosa, a defesa, foi como muitos a qualificaram. Foi sorte, disseram outros, porque a bola bateu no pé dele e se desviou do destino certo que tinha, o gol. Sorte??? Hoje sabemos que, se a bola tivesse entrado no gol, o Danilo e seus colegas estariam ainda vivos – fora da final da Copa Sul-Americana, mas vivos. O que parece, num momento, a melhor coisa, a maior sorte, pode parecer, dali a pouco, a pior coisa, o maior azar.

Como saber? Não há como. Essas coisas dependem de nosso Weltanschauung, Worldview, Visão de Mundo…

Isto me traz a ainda um outro artigo que escrevi, há quase exatamente três anos, perto do Dia de Ação de Graças de 2013, com o título  “Dia de Ação de Graças / Thanksgiving Day (em comemoração do dia que está chegando)”:

Aqui vai um trecho surpreendente de um livrinho de Schopenhauer, que tem o título não menos surpreendente de “Especulação Transcendente sobre a Aparente Intencionalidade do Destino do Indivíduo”. ( . . .)

“Ao olhar para trás sobre o curso de nossa própria vida, a gente constata que encontros e eventos que, quando se deram, pareciam fruto do acaso, vieram a se tornar aspectos estruturantes de uma história de vida não-intencional, através dos quais as potencialidades do nosso caráter foram tomando forma e se transformando em realidade. Ao se dar conta disso, é difícil resistir à conclusão de que o curso de nossa biografia se assemelha ao enredo de uma obra de ficção habilmente construída. E a gente fica apenas imaginando quem pode ter sido o autor desse enredo tão surpreendente!”

[Arthur Schopenhauer, “Transcendent Speculation upon an Apparent Intention in the Fate of the Individual”, apud Joseph Campbell: A Fire in the Mind — The Authorized Biography, by Stephen and Robin Larsen].

(Tradução minha; ênfases acrescentadas: https://liberal.space/2013/11/19/dia-de-acao-de-gracas-thanksgiving-day-em-comemoracao-do-dia-que-esta-chegando/)

 É a sensação que Schopenhauer descreve no final da citação que leva as pessoas a acreditar na “Divina Providência”. Ao final do jogo contra o Rosário Central Danilo se ajoelhou no gramado e elevou suas mãos aos céus. Possivelmente estava agradecendo a Deus a vitória – e aquela defesa “providencial” no finzinho do jogo. Será que a Divina Providência, ao “levar” (ou “deixar”) o Danilo a fazer a defesa, tinha um plano macabro de encerrar a carreira e a vida dele e de seus colegas de clube dali uns dias? Se tinha, por que usar um mecanismo assim tão maquiavélico e macabro?

Nesse último artigo citado menciono um conceito que criei, o de “Provincidência”:

É isso que eu tenho em mente quando falo em Provincidência: encontros e acontecimentos que, quando aconteceram, a gente considerou apenas fruto de coincidência, obra do acaso, mas que, em retrospectiva, vistos em contexto, parecem fazer parte integrante, essencial mesmo, de um plano ou desígnio que, por ser tão sofisticadamente elaborado, não pode ser explicado simplesmente como fruto de coincidência ou obra de acaso, só podendo ser visto como um enredo cuidadosamente elaborado pela Divina Providência…

No caso do Danilo, porem, parece que temos uma “Provincidência às Avessas”: um evento que, quando ocorreu, ele aparentemente considerou como decorrente da ação da Divina Providência (como parte de “um enredo cuidadosamente elaborado”) mas que, em retrospectiva, parece-nos preferível considerar simplesmente como parte do Acaso (Azar, não Sorte), porque um Deus que agisse assim dessa forma maquiavélica e macabra não é um Deus em que a maioria das pessoas gostaria de acreditar.

Em São Paulo, 29/30 de Novembro de 2016.

Razão e Fé

[Este artigo é literalmente uma nota de rodapé (elas costumam ser longas) a um trecho de um livrinho que estou escrevendo sobre a História da Igreja Primitiva (até aD 476). É uma história diferente, menos cheia de fatos e mais cheia de elucubrações filosóficas. Em relação à questão que dá título ao que, aqui, é apenas um artiguete, posso dizer que, desde que entrei no Seminário, em Fevereiro de 1964, e ali vim a fazer uma disciplina de Introdução à Filosofia, com o Rev. Francisco Penha Alves, venho lutando com ela. Vai fazer 53 anos no início do ano que vem (que está perto). Foi esta questão que, em Maio de 1970, quando ganhei uma bolsa para fazer o meu Ph.D. na Universidade de Pittsburgh a partir de Setembro, me fez optar por me concentrar em Filosofia e não em História – embora eu tenha de certo modo juntado as duas áreas escrevendo minha dissertação sobre um tópico do ponto de vista da História da Filosofia… EC – 20161116]

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Inspirado em Tomás de Aquino (1225-1274), Blaise Pascal (1623-1662), John Locke (1632-1704), David Hume (1711-1776), William James (1842-1910), William Kingdon Clifford (1845-1879), Karl Popper (1992-1994) e William Warren Bartley III (1934-1990), este, orientando de Popper e meu orientador de Doutorado, que, a meu ver, deram a esta questão formulações que só podem ser chamadas de clássicas, eu me arriscaria a dizer, depois de ter refletido sobre ela por mais de cinquenta anos, tendo mudado de ponto de vista algumas vezes, QUE, quanto às credenciais epistêmicas dos enunciados, nossa atitude para com eles pode ser classificada como:

  • Racional (secundum rationem),
  • Irracional (contra rationem), ou
  • Suprarracional (supra rationem).

(A) SE existe evidência adequada A FAVOR DE um enunciado, a atitude racional para com o enunciado é assentir intelectualmente a ele com base na convicção racional produzida pela evidência. Neste caso, a atitude racional nos obriga a não “desassentir” intelectualmente do enunciado (se é que posso inventar esse neologismo, “desassentir (de)”, que significa “não assentir (a)”). Desassentir intelectualmente dele, neste caso, seria, portanto, assumir, em relação a ele, uma atitude irracional.

(B) SE existe evidência adequada CONTRA um enunciado, a atitude racional para com o enunciado é desassentir intelectualmente dele com base na convicção racional produzida pela evidência. Neste caso, a atitude racional nos obriga a desassentir intelectualmente do enunciado. Assentir a ele, neste caso, seria, portanto, assumir, em relação a ele, uma atitude irracional.

(C) SE, porém, NÃO existe evidência adequada A FAVOR de um enunciado, mas também NÃO existe evidência adequada CONTRA ele, a atitude racional para com ele é suspender juízo em relação ao enunciado (isto é, não assentir intelectualmente a ele nem desassentir dele, com base em convicção racional, por não haver evidência adequada nem a favor dele, nem contra ele), MAS não é uma atitude irracional, em relação a esse enunciado, assentir intelectualmente a ele como objeto de fé (posto que não há evidência adequada contra ele).

(D) ASSIM, os enunciados que podem ser objeto de fé são aqueles (a) em relação aos quais a gente NÃO é racionalmente OBRIGADO, intelectualmente, com base em suas credenciais epistêmicas, nem a assentir, nem a desassentir, (b) MAS em relação aos quais PODE, intelectualmente, com base em considerações não epistêmicas, assentir.  A fé, assim, não é racional, mas, nessas condições, também não é irracional.

Em Salto, 16 de Novembro de 2016

Somos Nós Tão Reformados Como Imaginamos?

[Artigo publicado em O Estandarte, jornal oficial da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil, Outubro de 2016, p.27, em comemoração aos 499 anos da Reforma Protestante, que se comemoram neste dia 31 de Outubro de 2016]

Qual a principal contribuição da Reforma que, importante no século 16, ainda hoje é igualmente relevante?

Lutero, monge se transformando em teólogo, perguntava-se o que deveria fazer para ser salvo. A resposta da Igreja Católica não mais o convencia. E percebeu que, para encontrar uma resposta mais convincente, teria de responder, antes, uma questão mais fundamental e mais ampla, mais epistemológica do que teológica:

“Com base em que eu decido o que devo crer e como devo viver como cristão?”

A grande contribuição e o maior mérito de Lutero estão em ter levantado claramente essa importante questão e ter dado a ela uma resposta ousada e radical.

Lutero conhecia a resposta da Igreja Romana de sua época a essa questão: Não é você que decide: é a Igreja; e a Igreja decide com base na Bíblia e na Tradição. A Tradição incluía as decisões aprovadas pelos grandes Concílios, as Bulas e Encíclicas Papais, o Direito Canônico, etc..

Mas Lutero insistia. E se não for claro o que a Bíblia e a Tradição dizem? E se a Bíblia ou a Tradição ensinar uma coisa num lugar e algo diferente, em outro? E se a Bíblia ensinar uma coisa e a Tradição, outra? Em casos assim, quem decide como interpretar a Bíblia e a Tradição e escolher a resposta certa?

Lutero conhecia a resposta da Igreja Romana de sua época também a essa questão: Quem decide é a Igreja, através de sua Hierarquia, em última instância o Papa.

Lutero reconhecia que a resposta da Igreja Romana fazia certo sentido. Afinal de contas, foi a Igreja que definiu o cânon do Novo Testamento; que decidiu quais resoluções de quais Concílios mereciam ser homologadas; que sempre escolheu a interpretação correta da Bíblia e da Tradição e a forma de compatibiliza-las.

Mas em seu tratamento da questão das Indulgências a Igreja Romana exagerou na dose – e isso levou Lutero a questionar a sua autoridade, incluindo a autoridade dos Concílios e do Papa. Uma igreja que disponibiliza lugares no céu para quem se disponha a comprar um pedaço de papel aqui na terra não pode estar certa… Suas dúvidas se expandiram: uma igreja que ensina que você está salvo se frequentar a missa, confessar-se, cumprir as penitências impostas, valer-se dos sacramentos como meios de graça, etc., independentemente de sua fé e de sua conduta moral, não pode estar certa…

Lendo a Bíblia, na intimidade de sua cela monacal, Lutero gradualmente concluiu que ele, e as demais pessoas, não precisavam fazer nada para ser salvos, porque o que era necessário fazer Cristo já havia feito. A salvação era um presente, um “dom gratuito” de Deus, originada em sua graça. Daí vem o sola gratia. Mas um presente precisa ser aceito para surtir efeito – e a aceitação vem pela fé. Daí o sola fides.

A partir dessa convicção, Lutero encontrou a resposta para a pergunta epistemológica, mais fundamental e mais ampla: Quem diz isso? A Bíblia! Daí vem o sola scriptura.

Mas… a Bíblia interpretada por quem?

Aqui vem a resposta ousada e revolucionária de Lutero: A Bíblia interpretada por mim, por cada um dos crentes, porque, segundo a Bíblia, todos somos sacerdotes, e, como tais, temos pleno direito de decidir, cada um de nós por si, sem depender de mais ninguém, mas com a iluminação do Espírito Santo, o que a Bíblia de fato ensina em questões de fé e conduta.

A resposta de Lutero a essa questão solapou a autoridade (que ela pretendia exclusiva) da Igreja Romana. A única fonte de autoridade não é a Igreja, é a Bíbliamas cada um decide por si (com a iluminação do Espírito Santo) o que a Bíblia diz e ensina, sem necessidade de concílios e do Papa.

Foi com base em sua resposta a essa questão que Lutero, diante de autoridades políticas e eclesiásticas (entre as quais estava o enviado especial do Papa), teve coragem de dizer, na Dieta de Worms (1521), em que se decidia o seu destino, que não se retrataria do que havia dito e escrito. Que bom que alguém preservou suas magníficas palavras:

A menos que eu seja convencido, pela Escritura e pela razão, de que estou errado (pois não reconheço a autoridade de papas e concílios, porque eles se contradizem uns aos outros), minha consciência me diz para ficar sujeito à Palavra de Deus. Ir contra a consciência não é nem certo, nem seguro. Por isso, não posso e não devo me retratar de nada. Aqui estou, aqui permaneço, pois nada mais há que eu possa fazer. Que Deus me ajude. Amém.”

Essa tese de Lutero é profundamente subversiva, mesmo que Lutero, os luteranos e as demais alas da reforma histórica ou magistral não a tenham levado muito a sério.

Primeiro, a ideia de que cada um tem direito de interpretar a Bíblia como achar certo solapa (antes do fato) a tese de que os protestantes devam formular confissões que oficialmente interpretam a Bíblia para eles.

Segundo, a ideia de que cada um dos crentes é um sacerdote pleno aponta na direção oposta àquela que levou a propostas sofisticadas e rígidas para a organização da igreja e a elaboração da liturgia do culto, sugerindo, quem sabe, um modelo de comunidades eclesiais simples, com múltiplas formas de organização e cultos bem mais livres e espontâneos, em que qualquer um pudesse dar testemunho de como “a palavra” o havia transformado.

Terceiro, que necessidade há de um clero diferenciado e profissional? Se todos somos sacerdotes, não há por que separar alguns para pregar a palavra, ministrar os sacramentos, instruir os demais, atender aqueles que precisam de apoio espiritual, psicológico ou mesmo material, gerir a comunidade. Isso pode ser feito de forma natural por todos, em rotatividade, ou por qualquer um dos irmãos que se sinta movido a tal.

Quarto, num contexto em que se reconhece a liberdade do crente e se pratica o amor cristão, as ideias anteriores não precisam necessariamente conduzir a cismas e divisões, mas, pelo contrário, podem levar a uma comunidade cristã livre, diversificada, inclusiva, tolerante…

A história posterior do Protestantismo mostra que este não tomou as ideias de Lutero suficientemente a sério. Nem os próprios luteranos. Menos ainda nós, calvinistas.

Ao completarmos 500 anos da data em que os protestantes celebram a ousadia e a coragem de Lutero, data a ser celebrada daqui a um ano (em 31/10/2017), não teria chegado a hora de nos tornarmos, como ele, mais ousados e corajosos?

Eduardo Chaves

Salto, 31 de Agosto de 2016
Transcrito aqui em 25 de Outubro de 2016, depois de publicado em O Estandarte.

Milagres, a Historia e a Ciência: Uma Análise do Argumento de Hume

[ O presente artigo, “Milagres, a História e a Ciência”, foi publicado em Manuscrito: Revista de Filosofia, Vol I, Issue 2, 1978, Campinas, SP ]

I

>Geralmente se pensa que o problema de milagres tenha interessado puramente teológico e religioso. Isso tem levado vários intérpretes de Hume a considerar sua discussão de milagres como algo que só tem significado no contexto da crítica Humeana à teologia e à religião. Que a questão de milagres tenha alto interesse epistemológico no campo da teologia parece indiscutível. Grandes correntes da teologia Cristã contemporânea afirmam só fazer sentido falar-se de Deus como um Deus que age e se revela na história – um Deus que se faz conhecido, portanto, através de eventos históricos. Embora esta ação divina seja vista, principalmente por teólogos de tendências existencialistas, na dimensão existencial do curso normal e natural da história e também da natureza, por outros é vista primariamente nos portentos e prodígios que se crê Deus tenha realizado como sinais para o seu povo. Esta é uma questão, porém, que não nos interessará diretamente neste trabalho. O problema de milagres tem ramificações epistemológicas de razoável interesse para a filosofia e da ciência, e são estas ramificações que nos interessarão mais de perto em nossa análise do argumento de Hume.

II

“Um milagre”, diz Hume no famoso décimo capítulo de Uma Investigação acerca do Entendimento Humano, “é uma violação das leis da natureza”. Em uma nota de rodapé ele suplementa esta definição, e a torna mais precisa, observando ser necessário, para que “um milagre realmente se configure, que esta violação seja perpetrada por um ato divino (IHU, p. 122)(1). O problema de milagres pode ser abordado de pelo menos dois ângulos, relativamente bem distintos: uma abordagem pergunta pela possibilidade da ocorrência de milagres; a outra, pressupondo que milagres possam ocorrer, pergunta pela sua credibilidade. A primeira abordagem parece ser de maior interesse para o cientista, ou, talvez melhor dizendo, para o filósofo da ciência natural; a segunda diz mais de perto ao historiador e ao filósofo da história.

Até o século XVIII a maioria absoluta dos ensaios sobre milagres encarava o problema do ponto de vista da possibilidade ou não de uma violação das leis da natureza através de uma ação divina. O grande mérito da discussão Humeana é ter procurado mudar a abordagem ao problema, encarando de frente a questão do valor e da credibilidade de testemunhos históricos à ocorrência de supostos, ou, quem sabe, reais milagres.

Não há dúvida de que o interesse principal de Hume ao discorrer sobre milagres é solapar o que era considerado como uma das mais fortes evidências a favor da veracidade da religião Cristã, a saber, o suposto fato de haver ela parecido em meio a magníficos milagres. Contudo, Hume não recorreu à estratégia de outros anti-apologetas do Cristianismo, qual seja, mostrar que milagres não podem ter ocorrido, pois são “impossíveis”. Seu principal argumento é que, mesmo que milagres sejam possíveis, e ainda que tenham realmente ocorrido, uma pessoa sábia e instruída (ou racional), cujas crenças são proporcionais à evidência existente para estas crenças, nunca terá razões suficientemente fortes para acreditar que tenham ocorrido (2). Em outras palavras, milagres não são impossíveis: são meramente “incríveis”.

O fato de Hume haver escolhido esta estratégia é, de certa maneira, indicativo de sua preferência por problemas relacionados ao ser humano a problemas relacionados à natureza, de sua afeição maior pela história, por exemplo, do que pela ciência natural. Hume sempre teve uma inclinação bastante acentuada por problemas históricos, a qual acabou por levá-lo a ser historiador. Parece bastante provável, pois, que entre as pessoas sábias e racionais, que proporcionariam suas crenças à evidência, e, conseqüentemente, segundo seu argumento, seriam levadas a não acreditar na ocorrência e milagres, Hume gostaria de ver incluídos historiadores – pelo menos ele, como historiador, se colocou entre elas. Ao Discutir, em sua História da Inglaterra, a participação de Joana D’Arc na guerra entre este país e a França, e ao examinar os relatos de poderes e feitos miraculosos que lhe foram atribuídos, Hume observa: “É função da história i,e, da história escrita, vale dize, do historiador distinguir entre eventos miraculosos e eventos extraordinários; rejeitar os primeiros em todas narrações meramente profanas e humanas; duvidar os eventos extraordinários; e quando obrigada por testemunho inquestionável, como no caso presente, a admitir algo extraordinário, somente aceitar o que for consistente com outros fatos e circunstâncias de que se tem conhecimento” (3).

Não é esta, porém, uma posição arbitrária? Havia, já na época de Hume, os que afirmavam que nenhum historiador tem direito de rejeitar, digamos, os milagres atribuídos ao Santo Simeão, o Estilita, e, entretanto, aceitar os relatos que afirmam haver, um dia, existido esta pessoa, porque a mesma evidência que afirma que ele existiu também afirma que ele realizou milagres (4). Por que é que, hoje em dia, a maioria dos historiadores seculares acredita haver vivido, no século primeiro de nossa era, um homem chamado Jesus de Nazaré, que pode mesmo ter morrido crucificado, mas não acredita, pelo menos na posição de historiadores, que ele tenha realizado os milagres que se lhe atribuem e tenha sido ressuscitado depois de estar morto por três dias, quando virtualmente todas as fontes que afirmam a existência deste homem também afirmam seus milagres e sua ressurreição? Um contemporâneo de Hume, C. Middleton, também em 1748 publicou um ensaio sobre milagres, observou que “relatos de eventos miraculosos requerem um “peso de evidência” muito diferente do que relatos de eventos comuns” (5). Quão diferente? Quão “pesada” deve ser a evidência para um evento miraculoso para que um historiador seja justificado em acreditar que tenha ocorrido? R.G. Collingwood nos lembra ter sido afirmado que a ressurreição? de Jesus “é o fato mais bem atestado de toda a história”, mas em resposta a esta observação, tem sido dito que o fato de a ressurreição de Jesus ser bem atestada somente prova que muitas pessoas acreditaram que ela ocorreu, não que realmente tenha ocorrido (6). Não estarão, contudo, os historiadores seculares agindo arbitrariamente quando aceitam a evidência de que Jesus de Nazaré tenha vivido e não aceitam a evidência de que ele tenha realizado milagres e sido ressuscitado dos mortos, quando a evidência, pelo menos do ponto de vista quantitativo, é basicamente a mesma? Ao não acreditar nos milagres e na ressurreição de Jesus, não estarão eles deixando de ser sábios e racionais, por não proporcionarem suas crenças à evidência existente?

A resposta de Hume é um tranqüilo e confiante “Não”. E ao dar esta resposta e produzir uma argumentação bastante cogente e persuasiva (embora freqüentemente mal interpretada) para fundamentá-la, Hume lançou as bases para um questionamento e criticismo de fontes e relatos históricos e os fundamentos de uma historiografia moderna e crítica, segundo a qual a função do historiador vai além da função de mero harmonizador e editor de testemunhos dados por “autoridades”, e o historiador deixa de ser um passivo aceitador de testemunhos para se tornar o seu intérprete crítico, tendo o direito de rejeitá-los quando não se conformarem os critérios e cânones de evidência por ele especificados (7). A elaboração e discussão destes critérios e cânones cai dentro do âmbito da filosofia ou epistemologia da história, e é na qualidade de epistemólogo que Hume afirma não ser justo inferir da premissa que testemunho humano é considerado boa evidência em alguns casos a conclusão que, portanto, “todos os tipos de testemunho devam ter, em todos os casos, igual força e “autoridade” e mostra porque ele assim pensa (IHU, p. 134).

III

Depois de definir milagres como violação das leis da natureza, Hume observa que estas leis são estabelecidas com base em experiência firme e inalterável (IHU, p. 122)(8). Em outros capítulos da Investigação acerca do Entendimento Humano ele havia argumentado que a noção de leis da natureza e de uma natureza uniforme é produto unicamente da experiência, sendo, pois, alcançada posteriori, não a priori. O que se chama de lei da natureza é, portanto, para ele, nada mais do que uma generalização baseada em regularidades uniformes observadas no curso da natureza, e por “uniforme” ele quer dizer que estas regularidades não têm apresentado exceção até o presente momento (cf. IHU, P. 70). Em outras palavras, leis da natureza são generalizações baseadas em instâncias uniformes de conexões causais observadas (9). Se vemos um evento de um tipo “A” constantemente acompanhado por um evento de um outro tipo “B”, e se nossa experiência desta conjunção é uniforme, i.e., não admite exceção, então temos uma “lei universal”: cremos que sempre que tivermos um evento do tipo “A” um evento do tipo “B” acontecerá. Ou, para usar as palavras do próprio Hume: “Há algumas causas que são inteiramente uniformes e constantes na produção de seus efeitos, e nenhuma instância foi até agora encontrada que indicasse qualquer irregularidade em sua operação. O fogo sempre queimou, e a água sempre sufocou, a toda criatura humana. A produção de movimento através de impulso e gravidade é uma lei universal que até agora não admitiu nenhuma exceção” (IHU, p. 70).

Há casos, porém, em que nossa experiência nos mostra que alguns tipos de eventos só geralmente acompanham outros tipos de eventos, i.e., acompanham, não com constância uniforme, mas com maior ou menor grau de regularidade. Nossa crença, neste caso, de que se um evento do primeiro tipo acontecer um evento do outro tipo também acontecerá, não pode ser forte e tão firme como nos casos de regularidade uniforme (cf. IHU, pp. 69sqq., 118, 121). Neste último caso podemos ter a “maior certeza” de que um tipo de evento se seguirá ao outro, seu constante acompanhante. Usando o termo “prova” meio idiosincraticamente, Hume diz que, se tivermos experiências uniforme da conjunção de dois tipos de eventos, podemos dizer que temos uma prova de que, dado um evento do primeiro tipo, um evento do segundo tipo se seguirá (IHU, p. 118). Nos casos de tipos de eventos que só geralmente aparecem em conjunção, o grau de nossa certeza nos fato de que, uma vez observado um evento do primeiro tipo, um evento do segundo tipo se seguirá, dependerá da freqüência da mencionada conjunção (cf.IHU, pp.71, 97). “Sabe-se que alguns eventos”, diz ele, “têm aparecido em conjunção constante em todos os lugares e em todas as épocas; sabe-se, também, em contrapartida, que outros eventos têm sido mais variáveis, às vezes desapontando as nossas expectativas. Assim sendo, em nossos raciocínios acerca de questões de fato há todos os graus imagináveis de certeza, desde a mais elevada até a pior espécie” (IHU, p. 118). Nestes casos em que temos experiência de “contrariedade de causas e efeitos”, não devemos culpar a experiência de se nossas expectativas são frustradas, pois a própria experiência nos adverte de que a conjunção não é uniforme (cf. IHU, p. 118). O que temos aqui não é prova, mas sim maior ou menor probabilidade, dependendo das circunstâncias (cf. IHU, pp.69sqq. 118).

Quando Hume começa a discutir milagres, propriamente ditos, ele observa que sabemos de milagres que supostamente aconteceram quase que exclusivamente através “do testemunho de outras pessoas e de relatos de testemunhos oculares e espectadores” (IHU,p. 119). Na maioria das vezes, observa ele, aceitamos sem maiores problemas o testemunho e os relatos de outras pessoas, e isto porque temos aprendido através da experiência que, em um grande número de casos, testemunhos e relatos de espectadores são verdadeiros, a menos que estes tenham alguma razão para nos enganar, ou que tenham eles próprios sido enganados. Tem havido, pois, em nossa experiência, uma conjunção entre testemunho humano e os fatos que estes testemunhos nos relatam. A experiência desta conjunção, porém, não é uniforme, embora possa ser freqüente (IHU, p. 119). Pessoas, às vezes deliberadamente, dizem mentiras, e, outras vezes, são, elas próprias, enganadas, e, conseqüentemente, dão falso testemunho, embora não intencionalmente. Como regra prática, entretanto, podemos acreditar em testemunho humano, a menos que tenhamos razões para suspeitar que o informante ou tenha sido enganado ou esteja tentando nos enganar (IHU, pp. 120, 123) (10).

Um evento cujo acontecimento viria violar nossa experiência uniforme do curso da natureza é um evento miraculoso, na terminologia que Hume adota. Um evento, porém, cujo acontecimento é raro e infreqüente, mas já foi presenciado por nós, não indo, pois, contra nossa experiência uniforme do curso da natureza, Hume chama de um evento extraordinário.

Se alguém vem, pois, e nos relata o acontecimento de um evento extraordinário, mas não miraculoso, ou seja, de um evento que raramente acontece, mas cujo acontecimento já faz parte de nossa experiência – como, por exemplo, o fato de que alguém jovem e saudável, que aparentemente possuía saúde de ferro, faleceu de repente – “a evidência resultante do testemunho é diminuída, em grau maior ou menos, em proporção à maior ou menor improbabilidade do fato” (IHU, p. 120). A experiência nos ensina a dar um certo valor ao testemunho de outras pessoas, mas também nos adverte contra o inusitado, exatamente por ser inusitado. Temos, pois, aqui, um cotejo de duas experiências que se opõem. Deve vencer a experiência mais freqüente, conclui Hume. Se vamos ser sábios e racionais e proporcionar nossa crença à evidência, vamos aceitar a hipótese mais provável, e acreditar que aquele evento que temos presenciado mais freqüentemente coeteris paribus, tenha acontecido (IHU, p. 122)(11).

Se alguém nos vem relatar, porém, o acontecimento de um evento miraculoso, i.e., de um evento que contraria a nossa experiência uniforme do curso da natureza (IHU, p. 122, n), ou seja, de um evento que nunca vimos acontecer – como, por exemplo, o fato de que alguém que já esteja morto e enterrado há alguns dias está novamente vivo – não há porque hesitar. Visto que nossa experiência nos tem mostrado, até aqui, que isto não acontece, e também nos tem mostrado que pessoas muitas vezes são enganadas ou tentam nos enganar, é muito mais provável ser por algum motivo falso o que nos esteja sendo relatado dos que haver acontecido algo sem nenhum precedente em nossa experiência. Contra o que nos é relatado há a experiência uniforme de uma lei da natureza. “E como experiência uniforme equivale a uma prova, há aqui uma prova direta e plena, derivada da própria natureza da situação, contra a existência [!] de qualquer milagre” (IHU, p. 123). Dai resulta a seguinte regra: “Nenhum testemunho é suficiente para estabelecer a ocorrência de um milagre, a menos que o testemunho seja de tal natureza que sua falsidade seja ainda mais miraculosa do que o fato que ele procura estabelecer” (IHU, p. 123).

IV

T.H. Huxley resume o argumento de Hume da seguinte maneira, que tem a forma de um critério que pode ser utilizado por historiadores na avaliação da evidência à sua disposição: “Quanto mais a afirmação da ocorrência de um fato conflita com a experiência prévia, tanto mais completa deve ser a evidência que porventura possa justificar a crença em sua ocorrência” (12). O problema que Hume apresenta com respeito a milagres é o seguinte: neste caso temos um evento que, por definição, vai contra toda a experiência prévia – de outra forma, observa ele, o evento não “mereceria esta apelação” (IHU, p. 123 – e, portanto, não importa quão “completa” seja a evidência histórica testimonial a favor de sua ocorrência, pois sempre será mais provável, para aquele que proporciona suas crenças à evidência, que as testemunhas possam ter sido enganadas a respeito daquilo que relatam, ou que estejam tentando nos enganar. É a sua experiência do mundo, do curso da natureza, que constitui o critério que permite a Hume dizer que testimoniais a favor de milagres “carregam a falsidade em sua própria face”, sendo objeto mais de desprezo do que de argumentação (IHU, 132), e a observar que mesmo na eventualidade de haver uma multidão de testemunhas relatando o acontecimento de um fato miraculoso, a única coisa que se precisa fazer é opor-se ao relato destas testemunhas “a impossibilidade absoluta ou a natureza miraculosa dos eventos que elas relatam” para que, “aos olhos de todos os que são razoáveis”, suas declarações sejam consideradas “suficientemente refutadas” (IHU, p. 133)(13).

A sua experiência do mundo e do curso da natureza ensina ao historiador que alguns tipos de eventos acontecem e que outros não, e é esta experiência que ele deve considerar como um critério ou cânone a ser aplicado às declarações de suas fontes. Se o que elas relatam contraria sua experiência do curso da natureza, o historiador não só pode, como deve, não acreditar nelas. Em outras palavras, ele não deve acreditar mais nos outros do que em si mesmo. Ele só é livre para aceitar afirmações de suas fontes quando elas se conformam com a sua experiência (14). É somente a partir da pressuposição de que as regularidades que observamos em nossa experiência também aconteciam no passado – i.e., é somente a partir do princípio da uniformidade da natureza – que podemos racional e criticamente interpretar os detritos de evidência que o passado nos lega, e a partir dai construir um relato do que realmente aconteceu (15).

Se o historiador considera as leis e teorias científicas aceitas em sua época como relatos adequados de sua experiência, ele dirá que, no caso de milagres, proposições históricas afirmando que um evento miraculoso aconteceu conflitam com proposições científicas que afirmam que tal evento não pode acontecer. O conflito, porém, parece ser bastante desigual, pois proposições científicas têm muito mais fora lógica e apoio empírico do que as proposições históricas,muitas vezes singulares e de autenticidade dúbia. As proposições científicas podem ser consideradas, portanto, razão suficiente para que o historiador desconsidere o testemunho histórico que com elas conflita (16). Embora possa parecer paradóxico, o historiador só poderá se tornar um historiador crítico se estiver preparado para rejeitar alguns tipos de testemunho histórico a favor do testemunho da ciência (supondo-se, naturalmente, que o testemunho da ciência reflita adequadamente a usa experiência direta do curso da natureza)(17).

No caso, pois, da ressurreição de Jesus, o historiador secular terá que rejeitar o testemunho a favor de sua ocorrência. Provavelmente ele não irá se recusar a aceitar o fato de que as testemunhas sinceramente acreditavam no que relatavam – embora possa pensar que elas estivessem enganadas, tendo alucinações, etc. Mas ele pode também encontrar razões para suspeitar de uma fraude, em cujo caso ele ver os que relatam o acontecimento como enganadores, e não como enganados. Caso não tenha razões para suspeitar disto, a questão da origem da crença na ressurreição é, ela própria, um fenômeno histórico digno de ser investigado e explicado pelo historiador.

V

Há várias coisas a serem observadas a respeito deste critério. Em primeiro lugar, seu caráter é puramente negativo: ele meramente ajuda o historiador a determinar que relatos ele não deve aceitar, por não terem analogia em sua experiência. O critério não ajuda o historiador a decidir se relatos de eventos que têm analogia em sua experiência devem ser aceitos ou não (18). Ele simplesmente delimita o que pode do que não pode e não deve ser aceito. Outros cânones e critérios devem, portanto, ser acrescentados às armas do historiador crítico. Em segundo lugar, devemos observar que mesmo o uso correto do critério em questão pode levar o historiador a tomar posições que, posteriormente, se mostram erradas. Heródoto, por exemplo, registra o relato da circunavegação da África, mas se recusa a acreditar nele, pois continha um fato que lhe parecia incrível por não ter analogia em sua experiência. Gibbon, também, embora confrontado com evidências bastante forte, não acreditou que alguns confessores fossem capazes de falar depois de lhes haverem sido cortadas as línguas. Ele estava certo, naquela época, em não acreditar, porque o fato não tinha analogia em sua experiência. Aparentemente, porém, pesquisas científicas posteriores comprovaram que uma pessoa ainda pode falar mesmo depois de total excisão de sua língua. A atitude do historiador, hoje deve, conseqüentemente, ser diferente, mas simplesmente porque a experiência de hoje inclui um dado que estava ausente da experiência de Gibbon (19). Mas exatamente porque há analogia na experiência do historiador de hoje, o fato deixa de ser milagroso – passa a ser, talvez, extraordinário. Em terceiro lugar, o historiador nunca deve se esquecer de que o conteúdo de seu critério é fluido, nunca definitivamente fixado. Um fato ainda não presenciado por ele pode vir a sê-lo. As “leis da natureza” de Hume são perfeitamente revisáveis, como o próprio Hume muitas vezes admitiu (20). Mas somente novas observações e novos experimentos forçarão esta revisão, não relatos e testemunhos históricos.

VI

Voltemos agora ao argumento de Hume para considerar algumas interpretações errôneas que lhe têm sido impostas. Tem-se afirmado, freqüentes vezes, que o instituto Hume, ao apresentar este argumento, era mostrar que a existência ou ocorrência de milagres seria logicamente impossível, através de considerações puramente conceptuais, e inteiramente a priori, que culminariam na constatação de que o conceito de milagre seria auto-contraditório, e, portanto, inaplicável. Seu argumento é visto do seguinte modo: milagres são violações das da natureza; mas é logicamente impossível que uma lei da natureza seja verdadeiramente violada, pois se o que se considera lei da natureza o é, não pode admitir exceções ou violações, e se o que se considera uma lei da natureza sofre violação ou falsificação, isto apenas mostra que não era realmente uma lei da natureza. Conseqüentemente, milagres são logicamente impossíveis: a expressão “violação de uma lei da natureza” é auto-contraditória, e oo resultado é, como se pode dizer tão bem na língua inglesa, que “miracles are defined out of existence” (21).

Ao leitor cuidadoso e atento de Hume fica óbvio que ele nunca sequer cogitou de apresentar semelhante argumento. Contudo, ele realmente faz algumas afirmações que podem levar leitores menos avisados a interpretá-lo mal. Ele afirma, por exemplo, em passagem já citada, que encontrou uma “prova direta e plena … contra a existência de qualquer milagre” (IHU, p. 123). Em outros lugares ele observa que eventos são “inteiramente impossíveis”, “não havendo possibilidade de que sejam reais”, ele fala da “impossibilidade absoluta” (IHU, pp. 132, 138, 133). Se é verdade que Hume abordou o problema de milagres do ponto de vista de sua credibilidade, e não de sua possibilidade, então ele está aqui, pelo menos aparentemente, se esquecendo de seu propósito original, e, dados os seus princípios epistemológicos básicos, até mesmo dizendo o que não pode (não deve?) dizer. Como poderia isto ser explicado?

Em primeiro lugar, deve-se observar que Hume era, não só por temperamento, mas também por princípio, avesso a argumentos puramente apriorísticos. No mesmo livro em que discute milagres ele observa que “tudo aquilo que é inteligível e pode ser distintamente concebido não envolve nenhuma contradição e nunca pode ser provado falso através de argumentos demonstrativos ou de raciocínios abstratos a priori” (IHU, p. 49). Mas, e se a noção de milagre como violação das leis da natureza não é “inteligível” e envolve contradição? Cremos não haver nenhuma evidência de que Hume tenha considerado esta noção ininteligível e auto-contraditória. Tudo o que ele diz a respeito do assunto mostra que ele não via maiores problemas do conceito de milagre como violação da leis da natureza e que considerava a noção como inteligível e distintamente concebível, e que, portanto, considerava milagres como eventos cuja ocorrência era logicamente possível, não envolvendo nenhuma contradição (22). Isto em si já mostra que quando Hume fala que alguns eventos são “inteiramente impossíveis”, ou se refere à sua “absoluta impossibilidade” não é impossibilidade lógica que ele tem em mente. Cremos que Hume esteja utilizando linguagem não-técnica ao fazer estas observações, a linguagem do senso comum, e considerando aquilo que nunca aconteceu, até agora, como “fisicamente” ou empiricamente” impossível, como quando se dizia, há algum tempo, que correr milha em menos de quatro minutos era fisicamente ou humanamente impossível. É bem provável que ele esteja, portanto, considerando as leis da natureza como limites que demarcam entre o que é fisicamente impossível, em uma dada época. Observe-se que quando ele menciona a “absoluta impossibilidade” de alguns eventos ele acrescenta “ou natureza miraculosa” depois dessa expressão (IHU, p. 133). Desde que ele entende milagres como violação das leis da natureza, é bem provável que tenha considerado estas leis como os limites, para um dado período, do que possa ser considerado, por pessoas vivendo naquele período, empírica ou fisicamente possível. O que ele não poderia esquecer – e não creio que tenha esquecido – é que estas leis não são inalteráveis, e que, portanto, o que era, a uma dada época, visto como fisicamente impossível, pode muito bem, em uma época subseqüente, ser considerado fisicamente possível. Hoje em dia ninguém considera mais fisicamente impossível que alguém corra a milha em menos de quatro minutos – embora ainda seja considerado humanamente impossível que isto seja feito em menos de três minutos. Tudo isto não passa de bom senso com o qual Hume inteiramente concordaria.

Mas nem esta linha de consideração, nem o argumento que Hume apresentou contra a credibilidade de testemunhos à ocorrência de milagres, permitem que ele afirme ter uma “prova direta e plena… contra a existência de qualquer milagre” (IHU, p. 123). O que Hume provou, no nosso entender, que é uma pessoa racional nunca terá razões suficientes para acreditar em um relato ou testemunho de que um evento tenha acontecido que contrarie toda a sua experiência do curso da natureza. Contudo, ele próprio observou que às vezes podemos racionalmente acreditar no que é falso e que não acreditar no que é verdadeiro (cf. IHU, pp. 118, 121-122)(23). O problema da verdade não deve ser confundido com o problema da evidência. Se o evento cuja ocorrência nos é relatada ocorreu ou não é um problema, cuja solução é bastante difícil, se o evento não for logicamente impossível. Se a evidência existente é suficiente para justificar crença no relato é um outro problema (24). Hume se dirigiu somente a este último problema, e, portanto, não podia ter dito que havia encontrado uma prova “contra a existência de qualquer milagre”. Deve-se observar, ainda, que Hume estava falando de milagres a respeito dos quais tomamos ciência através de relatos e testemunhos. O que diria ele a respeito de um milagre pessoalmente presenciado por uma pessoa sábia e racional? Deveria ela duvidar de seus sentidos naquela ocasião? Considerar-se-ia vítima de uma fraude? É difícil dizer, pois Hume não discute a questão, mas nós abordaremos o tópico mais adiante.

VII

Se a alegação feita por Hume de que um evento precisa ser contrário à nossa experiência uniforme do curso da natureza até o presente para ser considerado miraculoso é levada a sério, dizem alguns, surgem vários problemas com os quais Hume não lidou. Em primeiro lugar, afirmam, “a experiência até o presente… igualdade se opõe às novas descobertas da ciência como aos milagres afirmados pela religião” (25), e a afirmação de que o apoio de experiência uniforme é base suficiente para a rejeição de relatos de eventos sem precedentes “poderia ter levado cientistas a rejeitar a evidência de alguns dos surpreendentes experimentos que transformaram a física e a psicologia nos últimos cem anos” (26), com a conseqüência de que “algumas das mais importantes leis naturais nunca teriam sido descobertas” (27). A situação parece se complicar ainda mais para Hume: ele é acusado de ter cometido uma petitio principii, pois – dizem alguns – argumentar-se que há experiência uniforme do curso da natureza contra alegações de milagres só é possível se, de antemão, as alegações forem consideradas como falsas, pois se possivelmente forem verdadeiras a experiência deixará de ser uniforme (28).

A maioria destas confusões – e realmente cremos que sejam confusões – pode ser aclarada se prestarmos atenção a uma distinção básica, consistentemente ignorada nestas críticas, qual seja: não devemos confundir, de um lado, a posição do cientista natural e o que devemos chamar evidência científica (observacional, experimental) com, do outro lado, a posição do historiador e o que podemos chamar de o principal tipo de evidência histórica (que ocorre na forma de relatos e testemunhos). A nova descoberta da ciência, que vem falsificar uma das leis até então aceitas, e o milagre afirmado pela religião, vistos de um certo ângulo, têm o mesmo estatuto lógico: em ambos os casos estamos lidando com eventos sem precedentes, eventos contra os quais tem havido até aqui experiência uniforme. Contudo, o tipo de evidência que normalmente existe para um e para outro é diferente. No caso de novas descobertas científicas, que se contrapõem a leis até aqui vigentes, a evidência que normalmente existe é de caráter observacional e experimental. Mesmo que a maioria dos cientistas fique sabendo da descoberta através de relatos e testemunhos de outros cientistas, as observações e os experimentos que ocasionaram a nova descoberta podem ser realizados novamente, em circunstâncias apropriadas. Dificilmente um cientista anunciará uma nova descoberta, que falsifica leis até então aceitas, sem ter, ele próprio, repetido várias vezes as observações e os experimentos que o levaram a fazer a descoberta. Se, depois de várias replicações, os mesmos resultados são constatados, a lei será considerada falsificada e não mais se dirá que há uma experiência uniforme a seu favor.

No caso de milagres, contudo, a experiência é, na maioria das vezes, testimonial. Quase sempre não é mais possível fazer novas observações ou realizar experimentos que possibilitem constatar a veracidade do testemunho. Pela sua própria natureza, milagres são eventos “únicos”, pois se deixarem de sê-los também deixarão de ser milagres. A evidência científica é direta, de primeira mão. Este tipo de evidência histórica é indireta, de segunda mão. Hume, portanto, não cometeu a falácia de petitio principii em seu argumento, pois tem todo o direito de dizer, lidando como estava com milagres dos quais tinha conhecido somente através de testemunhos, que há uma experiência uniforme contra um suposto milagre, até que se mostre, através de evidência direta (ou seja, através de experiências e não, simplesmente, de testemunho) que a experiência não é uniforme. Relatos históricos que afirmam ter ocorrido um evento para o qual não há analogia em nossa experiência não tem força suficiente para falsificar as “leis da natureza” aceitas em uma dada época (29). O historiador está plenamente justificado quando rejeita evidência (i.e., relatos e testemunhos) a respeito de supostos milagres, porque estes milagres têm contra si a evidência da experiência uniforme que ele tem do curso da natureza. Ele estará também justificado se rejeitar uma nova descoberta científica, se toda a evidência que ele tiver para ela consistir somente de relatos ou testemunhos de alguém que reivindique ter feito a descoberta, mas que não possa ou não queira especificar as condições nas quais as observações e os experimentos possam ser repetidos.

O cientista, porém, principalmente se ele tem tendências Popperianas, procura encontrar eventos ou experimentos que possam falsificar leis aceitas ou teorias sugeridas, i.e., de certa forma ele procura eventos contra os quais também possa haver experiência uniforme até o presente. Sua atitude ou postura básica o coloca sempre na espreita por novidades e descobertas, por eventos ou experimentos sem precedentes. Contudo, os eventos e experimentos novos que ele busca não serão “únicos” no sentido de não ser possível observá-los ou realizá-los novamente, em circunstâncias apropriadas. O cientista natural não lida com relatos e testemunhos cuja verdade ele não pode direta e independentemente constatar, mas com observações e experimentos repetíveis. Portanto, o cientista não tem justificações para rejeitar evidência (direta observacional, experimental) para aquilo que não tem precedentes, pois esta evidência é de natureza diferente daquela disponível ao historiador. A evidência do historiador é indireta, testimonial, e se ela conflita com sua experiência direta do curso da natureza deve ser rejeitada.

VIII

Para concluir, vamos abordar um problema que Hume não discutiu. Suponhamos que um grupo suficientemente grande de pessoas da estirpe preferida por Hume – i.e., de pessoas de bom senso, educação e instrução inquestionável, de modo a eliminar a possibilidade de serem facilmente enganadas; de integridade acima de qualquer dúvida, de modo a isentá-las de qualquer suspeita de quererem enganar outrem; possuidoras de várias outras características louváveis, como, por exemplo, a de serem todas elas cientistas – observe, pessoal e diretamente, o acontecimento de um evento que, pelo menos prima facie, tenha todas as características de um milagre: o evento viola várias das leis aceitas pela ciência de hoje e parece não ter sido causado por nenhum agente visível, natural ou humano. Conseqüentemente, não se sabe que condições seriam necessárias para a sua repetição. O que concluirão estas pessoas? Concluirão que, a despeito do que se espera delas, seus sentidos vergonhosamente as enganaram? Ou que foram, de algum modo inexplicável, vítimas de uma fraude de um mágico brincalhão? Ou concluirão, ainda, que o evento não tem causa natural possível, e que, conseqüentemente, só pode ter sido causado por um agente sobrenatural? É bem possível que não concluíssem nada disso. Provavelmente diriam a mesma coisa que Hume se propôs dizer na hipótese de uma escuridão total que cobrisse a terra toda por um período de oito dias, imaginada por ele como muitíssimo bem documentada: “é evidente que nossos filósofos cientistas atuais, ao invés de duvidar do fato, deveriam considerá-lo certo e procurar as causas que pudessem tê-lo produzido” (IHU, pp. 137-138). Várias páginas antes ele havia observado que quando uma causa deixa de produzir seu efeito normal, os filósofos não atribuem isto a uma irregularidade da natureza, mas supõem que algumas causas secretas, na estrutura particular das partes, tenham impedido a operação” (IHU, p. 70). Poderíamos, portanto, acrescentar, no mesmo espírito, que quando acontece um evento que não parece ter sido produzido por uma causa normal, os cientistas não atribuem isto a uma irregularidade da natureza, mas supõem que algumas causas desconhecidas tenham produzido aquele efeito. Os cientistas de nosso grupo, portanto, provavelmente concluiriam, depois de presenciar o assombro acontecimento, que, embora o evento não tivesse nenhuma causa natural aparente, isto não seria razão suficiente para que se concluísse que o evento não havia sido causado, muito menos que houvesse sido causado por um agente sobrenatural. O que se deve supor, diriam eles, é que o evento tenha sido causado por uma ou mais causas desconhecidas, as quais precisariam ser descobertas. Se cientistas concluírem, todas as vezes que algo acontece sem causa natural aparente, que neste caso ocorreu um evento sem causa, ou que o evento foi causado por Deus ou por algum outro agente sobrenatural, a ciência rapidamente se estagnará.

A ciência, sem dúvida, pressupõe um princípio de causalidade universal, e entende esta causalidade em termos de outros eventos naturais. Poucos cientistas considerariam este princípio regulativo da pesquisa científica, plenamente justificado pragmaticamente, mas não necessariamente constitutivo da realidade. Mas não seria para quem, como Hume, pretende ser um empirista mais ou menos cético, a existência de um evento sem nenhuma causa natural aparente base suficiente para justificar a conclusão de que há alguns eventos que não são causados – e que, conseqüentemente, o princípio de causalidade universal tenha sido falsificado – ao invés de ser ocasião para a observação de que há eventos cujas causas são “secretas” e desconhecidas?

Há filósofos, principalmente aqueles de orientação Tomista, que se opõem, radicalmente, ao que chamam de “fé científica” no princípio de causalidade universal, quando esta causalidade é entendida em termos de causalidade puramente natural. Em um artigo intitulado “Milagres – A Abordagem Científica”, Arnold Lunn observa o seguinte: “A questão básica é se todos os eventos registrados e testemunhados pelo homem se devem causas puramente naturais, como a ação da vontade humana ou causas físicas, como o vento, a geada, a chuva, etc., ou se um pequeno resíduo de eventos se deve a agentes sobrenaturais capazes de produzir efeitos que não podem ser produzidos por causas naturais”. Deve a ordem natural ser identificada com a totalidade da realidade, pergunta Lunn, ou existe uma ordem sobrenatural? E se esta existe, podemos provar sua existência através da ação de agentes sobrenaturais sobre a ordem natural? (30). Lunn acredita que exista está ordem sobrenatural, e que a ocorrência de milagres seja a principal evidência de sua existência. Afirma ele que argumentar-se, na hipótese de um evento cuja causa natural seja desconhecida, que a “ciência do futuro”, através do trabalho de “cientistas ainda não nascidos”, produzirá, um dia, “uma explicação natural deste aparente milagre”, somente evidencia falta e espírito científico e de abertura de mente. Embora Lunn reconheça que muitos eventos outrora considerados milagres hoje são explicados sem maiores problemas em termos puramente naturais, ele acredita que haja “um resíduo de fenômenos que a ciência, por mais que avance e progrida, nunca será capaz de explicar” (31). Poderíamos observar, talvez, que se a aceitação do princípio de uma causalidade natural universal é uma fé científica, esta última afirmação nada mais é do que uma fé metafísica. Contudo, Lunn acredita que a própria ciência ofereça a base para esta fé metafísica. “A verdade é que nós cremos em milagres porque cremos na ciência. Aceitamos o cientista como um ‘expert’ no seu campo, a ordem natural e as leis da natureza. É com base, portanto, na sua autoridade que declaramos que um fenômeno particular é inexplicável em termos de agentes naturais e deve, conseqüentemente, ser atribuído a agentes sobrenaturais” (32). Por esta razão Lunn intitula seu artigo de uma abordagem científica ao problema de milagres.

O cientista que Lunn tem em mente, porém, não será facilmente reconhecível como tal por outros cientistas e filósofos atuais. O máximo que a maioria dos cientistas diria, enquanto cientistas, quer nos parecer, é que um evento desta natureza não pode ser explicado por nenhuma das leis e teorias de seu conhecimento. Dificilmente diriam, na qualidade de cientistas, que o evento seja inexplicável em termos puramente naturais, e muito menos que, em conseqüência disto, só possa ser explicado em referência a agentes sobrenaturais. Ao se confrontar com algo que tenha acontecido, mas que não pode ser explicado em termos das teorias e leis presentemente aceitas, não há nenhum critério que permita ao cientista, ou mesmo ao metafísico, concluir que, neste caso, temos um evento que nunca será explicado em termos puramente naturais. Não há critério que nos permita dizer que qualquer evento que realmente tenha acontecido esteja além da capacidade de causas puramente naturais, do mesmo modo que não podemos dizer de algo que um ser humano consiga fazer, por mais assombroso que seja, que esteja além de forças puramente humanas (33). Isto é assim porque nossa evidência a respeito dos poderes da natureza, em geral, e de seres humanos, em particular, é precisamente e somente aquilo que a natureza e os seres humanos conseguem fazer. Se realmente ocorre um evento que não se enquadra debaixo de nenhuma das leis e teorias aceitas, isto somente mostra que as leis e teorias precisam ser modificadas de modo a enquadrar este evento, não que neste caso tenha havido uma interferência sobrenatural na ordem natural. Pensar-se de outra maneira é comportar-se como um geógrafo que, ao observar discrepâncias entre seus mapas e os territórios que deveriam retratar, conclua que haja algo errado com aqueles territórios…(34).

NOTAS:

1. IHU abrevia, naturalmente, An Inquiry Concerning Human Understanding, e a paginação é dada segundo a edição editada, com uma introdução, por Charles W. Hendel, na “Library of Liberal Arts” (New York, 1955). Embora está obra já tenha sido traduzida para o Português, todas as traduções utilizadas no texto são de autoria do autor do trabalho. Todas as referências a esta obra serão incluídas no próprio texto.

2. Seu argumento é dirigido às pessoas sábias e racionais. Se alguém não quiser proporcionar suas crenças à evidência, sobre esta pessoa o argumento de Hume naturalmente não terá efeito. Por implicação, porém, a pessoa não estará sendo sábia e racional.

3. Esta passagem foi incluída na coletânea de textos David Hume: Philosophical Historian, editada por David H. Popkin, na “Library of Liberal Arts” (Indianopolis 1965), p. 128.

4. CF. Leslie Stephen, History of English Tought in the Eighteenth Century, vol. I (edição brochura, New York, 1962; originalmente publicado em 1876, no primeiro centenário da morte de Hume), p. 225.

5. Ibid

6. CF. R. G. Collingwood, the Idea of History (oxford, 1946, 1967), pp. 135-136. CF. também Stephen, vol. I, p. 209.

7. CF. Collinggwood, pp. 138,236-238, 257-258. CF. também F. H. Bradley, the Presuppositions of Critical History, editado por Lionel Rubinoff (edição brochura, Chicago, 1968), pp. 77sqq. CF. também Van. A. Harvey, The Historian and the Believer (edição brochura, Neww York 1969), p. 40.

8. A expressão “leis da natureza” parece um pouco canhestra hoje em dia. Cremos, porém que o sentido da expressão utilizada por Hume ficará claro mesmo para aqueles que preferem um outro tipo de linguagem.

9. O fato de Hume haver apresentado argumentos lógicos contra a indução obviamente não significa que Hume pensasse que nós não utilizamos argumentos indutivos nem mesmo que ele achasse que nós não devemos utilizar este tipo de argumentação.

10. Hume fornece, em mais de um lugar, algumas pistas para que possamos descobrir quando o informante está mentindo e quando está dizendo a verdade; cf. IHU, pp. 120, 124.

11. Obviamente uma pessoa pode, racionalmente, acreditar no que é falso, desde que o falso seja bem evidenciado; cf. IHU, pp. 118 e 121-122, principalmente a nota de rodapé encontrada à p. 121.

12. Thomas Henry Huxley, Hume (New York, 1879, p. 132.

13. Hume pode ter caído, por vezes, em um “dogmatismo de descrença”, para utilizar a expressão de Antony Flew (artigo “Miracles”, em The Encyclopedia of Philosophy, editada por Paul Edwards, New York, 1967, p. 351). Quer nos parecer, porém, que quando ele parece ser indevidamente dogmático ele esteja assumindo a postura do historiador.

14. CF. Collingwood, p. 239, cf. também Bradley, pp. 97,99.

15. CF. Flew, p. 351.

16. Ibid., p. 352.

17. CF. Ch. V. Langlois & Ch. Seignobos, Introduction to the Study of History (traduzido para o inglês por G. Berry, New York, 1907), p. 206.

18. Cf. Collingwood, p. 239; Cf. também Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of History (Cambridge, 1965), p. 106.

19. Cf. Bradley, pp. 140sqq; cf. também Antony Flew, God and Philosophy (New York, 1966), p. 147; Van. A. Harvey, p. 117; Antony Flew, em seu Hume’s Philosophy of Belief (London, 1961), discute o problema em vários lugares; cf. por exemplo pp. 187,208.

20. Cf. por exemplo A Treatise of Human Nature, I:iii:6.

21. Cf. Michael J. Langford, “The Problem of the Meaning of ‘Miracle'”, Religious Studies, VII (1971, p. 45; R. F. Holland, “The Miraculous”, American Philosophical Quarterly, II (1965), pp. 45-46; Huxley, pp. 129-131.

22. Por exemplo, fazer com que uma determinada torre se tornasse ao mesmo tempo e em referência aos mesmos aspectos quadrada e redonda seria algo impossível; conseqüentemente, nem Deus poderia realizar isto, segundo a maioria dos teólogos – embora haja aqueles que acreditem que Deus possa fazer até o logicamente impossível, em virtude de ser, ele próprio, o criador também da lógica.

23. Cf. basicamente as mesmas passagens mencionadas na nota 19.

24. Cf., entre vários artigos pertinentes ao problema, Rudolf Carnap, “Truth and Confirmation”, em Readings in Philosophical Analysis, editado por Herbert Feigl e Wilfrid Sellars (New Uork, 1949).

25. F. R. Tennant, Miracle & Its Philosophical Presuppositions (Cambridge, 1925), p. 83.

26. John King-Farlow, “Miracles: Nowell-Smith’s Analysis and Tillich’s Phenomenology, International Philosophical Quartely II (1962), p. 268.

27. C. D. Broad, “Hume’s Theory of the Credibility of Miracles” Proceedings of the Aristotelian Society, nova série, XVII (1916-1917), reimpresso em Human Understanding: Studies in the Philosoph of Davied Hume, editado por Alexander Sesonske e Noel Fleming (Belmont, 1965), p. 94.

28. Cf. Broad, pp. 92sqq. Cf. também A. E. Taylor, David Hume and the Miraculous (Cambridge, 1927), pp. 10-11.

29. Cf. Langlois & Seignobos, p. 206. Relatos históricos podem nos levar, porém, a verificar novamente “as credenciais” da lei, para usar a expressão de Flew (Hume’s Philosophy of Belief, p. 207). Mas esta verificação será feita em termos de novas observações e experimentos.

30. Arnold Lunn, “Miracles – The Scientific Approach”, The Hibbert Journal, XLVIII (1949-1950), p. 242. Este artigo recebeu uma resposta de Patrick Nowell-Smith, inntitulada “Miracles – The Philososophical Approach”, no mesmo periódico, mesmo volume, pp. 354-360.

31. Ibid. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, Q. 110, a. 4.

32. Ibid. Lunn aceita uma causalidade universal, desde que não seja, necessariamente, natural.

33. Cf. Flew, em The Encyclopedia of Philosophy, p. 349.

34. Cf. Ibid. A analogia com o geógrafo foi sugerida, segundo Flew, por Carnap.

© Copyright by Eduardo Chaves
Last revised: 02 May 2004

Transcrito aqui em Salto, 15 de Junho de 2016

David Hume e a Questão Básica da Crítica da Razão Prática

[ Este artigo “David Hume e a Questão Básica da Crítica da Razão Prática” foi publicado na Revista Latino-Americana de Filosofia, nº 3, 1976, Buenos Aires, Argentina ]

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Tem sido dito, não inteiramente sem justificação, que a filosofia de David Hume – o seu assim chamado “ceticismo naturalista”- ameaçou (ou mesmo chegou a destruir) as bases, supostamente racionais, da ciência Newtoniana, da moralidade, e da religião. A filosofia de Hume, é bom observar, focalizou-se, quase que tão somente, em três conjuntos de problemas: epistemológicos, filosófico-morais, e filosófico-religiosos. A acusação, pois, de que a sua obra filosófica ameaçou os fundamentos da ciência, da ética, e da religião está diretamente relacionada aos três focos principais de sua atenção filosófica.

É fato conhecido de todos que o próprio Kant admitiu ter sido Hume que, através de sua obra epistemológica, o despertou de sua “sonolência dogmática” e que o levou a fazer as investigações que culminaram na Crítica da Razão Pura (1). Muitos já mostraram que o problema básico da primeira Crítica foi proposto a Kant por Hume. O fato é reconhecido quase que universalmente, e o próprio Kant o menciona repetidas vezes (2). Muitos também já mostraram que a crítica filosófica que Hume fez à religião e à teologia influenciaram a filosofia da religião de Kant, e muitas passagens na “Dialética” da primeira Crítica substanciam esta afirmação (3).

O que não é amplamente reconhecido, porém, é que também o problema básico da filosofia moral de Kant pode ser visto como uma tentativa consciente, por parte de Kant, de responder às conclusões céticas e “irracionalistas” de Hume a respeito da moralidade. Hume tentou mostrar que a razão não pode ser a fonte de nossas distinções morais e o motivo de nossas ações. Isto o levou a concluir que a base da moralidade se encontra nas “paixões”, no sentimento. Ao fazer as distinções morais uma questão, ultimamente, de sentimento ou de gosto, e ao reivindicar que a razão nunca pode determinar a vontade, ou mover-nos a agir, Hume excluiu a moralidade da esfera da razão e excluiu a razão pura de toda e qualquer participação na vida moral. A Crítica da Razão Prática foi escrita, no nosso entender, para mostrar o erro desses pontos de vista Humeanos (4).

De um ponto de vista histórico, há pouca dúvida de que Kant estivesse familiarizado com a teoria ética de Hume. Pontos de vista Humeanos são aludidos em vários lugares em Fundamentos da Metafísica da Moralidade e na segunda Crítica (5). Paul Arthur Schilpp, em seu livro, Kant’s Pre-Critical Ethics, apresenta evidência que mostra ser bastante provável que Kant tenha sido introduzido às teorias éticas de Hutcheson e Hume por volta de 1756. Ambos são mencionados nas cartas dirigidas a Kant por Hamann em 1759, e Hamann pressupõe que Kant esteja familiarizado com as teorias de ambos. No esboço de seu curso sobre ética, que aparece no catálogo de suas preleções para o Inverno de 1765-1766, Kant menciona Shaftesbury, Hutcheson e Hume, e observa que suas teorias, “embora inacabadas e deficientes, são as que mais levaram adiante a busca dos primeiros princípios de toda a moralidade”. Ele promete suplementar estas teorias, em suas próprias preleções, com a precisão de que elas ainda carecem (6).

Mas não basearemos nossos argumentos em considerações históricas externas. Tentaremos mostrar que a lógica da teoria ética Kantiana demonstra que, ao formular esta teoria, Kant tinha como objetivo refutar a posição defendida por Hume, e que é, portanto, bastante iluminador e instrutivo ver a filosofia moral de Kant como uma tentativa consciente de se responder a Hume. Não estamos afirmando que Kant tenha tomado cada argumento oferecido por Hume, em seguida respondendo-o ou refutando-o. O que Kant fez foi compreender a essência do desafio Humeano, tentando, então, atacar este problema central. É verdade, porém, que ao clarificar a natureza essencial deste desafio várias outras questões terão que ser discutidas, e esperamos que nossa discussão delas ajude a esclarecer alguns pontos delicados das teorias éticas de Hume e de Kant.

Embora, pois, haja vários modos de se abordar a filosofia moral de Kant, neste trabalho nós a esboçaremos do ponto de vista de sua relação com a filosofia moral de Hume, destacando, no processo, a natureza do desafio filosófico-ético de Hume a Kant.

No segundo capítulo da “Analítica” da segunda Crítica, Kant discute, ao analisar os conceitos de bem e mal, um ponto de vista ético que inclui a teoria Humeana, mesmo que não seja inteiramente idêntico a ela. O contraste entre a posição de Kant e a posição que ele está discutindo é bastante iluminador. Kant apresenta as duas posições na forma de uma alternativa:

“Ou: um princípio da razão é visto como sendo determinativo da vontade, sem referência a possíveis objetos da faculdade do desejo (e, assim, visto como sendo determinativo apenas através da sua forma legal); neste caso aquele princípio é uma lei prática a priori, e a razão pura terá que ser considerada prática, pois a lei diretamente determina a vontade: a ação que se conforma a esta lei é, em si própria, boa, e a vontade, cujas máximas sempre se conformam a esta lei, é boa, absolutamente, e em todos os seus aspectos, e, também, a condição de todo o bem. Ou: um determinante oriundo da faculdade do desejo precede a máxima da vontade e pressupõe um objeto de prazer ou disprazer, e, consequentemente, algo que causa prazer ou sofrimento; neste caso, a máxima da razão, que nos exorta a buscar o primeiro e evitar o segundo, determina que ações são boas somente com referência à nossa inclinação; estas ações são boas, porém, somente como meios para um certo fim, e as máximas que as dirigem não devem ser chamadas de leis, pois são somente preceitos práticos e razoáveis”.

“No segundo desses dois casos, o fim, i.e., o prazer que buscamos, não é o bem, mas somente o bem-estar, não é um conceito da razão, mas somente um conceito empírico de um objeto sensorial. Somente os meios para este fim, i.e., as ações, são chamados bons (porque deliberação racional é requerida para se determinar os meios necessários para aquele fim). Mas, mesmo assim, as ações não são absolutamente boas, mas somente boas em relação ao prazer que elas propiciam, i.e., relativamente boas. A vontade, que é afetada por estes preceitos, não é a vontade pura, pois esta se preocupa somente com aquilo que faz com que a razão pura possa ser prática” (CRPr, pp. 64-65).

Deixando de lado, momentaneamente, algumas outras diferenças, e arriscando uma simplificação, cremos que poder-se-ia, com justiça, descrever a diferença básica entre estas duas posições éticas como sendo uma diferença de abordagem, ou ponto de partida: que conceito será tomado como o conceito ético fundamental em nossa teoria, o “bem” ou o “certo” (ou, o que vem a ser a mesma coisa, o “dever”)? C. D. Broad está certo, cremos, quando observa que o ponto de desacordo mais fundamental entre Hume e Kant, no que diz respeito às suas teorias éticas, é o seguinte:

“Para (…) Hume, as noções de bem e mal são primárias, as de certo e errado secundárias, e derivadas das primeiras. Hume mal menciona a idéia do dever. Uma ação ou intenção certa é simplesmente aquela que leva, ou tende a levar, a um bom resultado. Para Kant, a noção do dever, ou da obrigação, e as noções do certo e errado, são fundamentais. Um homem bom é aquele que habitualmente age certamente, e uma ação certa é aquela que é realizada por um sentimento de dever”(7).

Kant diz: “a lei moral é que define o conceito do bem (…) e que o torna possível” (CRPr, p. 66). A noção de um “bem absoluto”, i.e., de um bem não sujeito a nenhuma condição- um bem-em-si-próprio – não se harmoniza bem com a segunda posição esboçada por Kant na citação acima, pois, Kant argumenta, nesta posição o “bem” será sempre definido em relação a algum desejo ou sentimento. Em outras palavras, o bem será sempre, e somente, instrumental ou relativo, i.e., “bom para” a satisfação de desejos ou inclinações (Cf. CRPr, p. 61) (8).

Por conseguinte, Kant distingue entre dois tipos de bem: bonitas naturalis (ou pragmatica) e bonitas moralis. O primeiro é um bem condicionado ou relativo, um bem que não é “bom-em-si-próprio”, mas simplesmente bom em função de algo que se deseja. Na verdade, Kant também distingue entre bonitas naturalis e bonitas problematica. Ambas estas noções têm a haver com visões condicionadas ou relativas do bem. Mas há uma diferença entre elas: a última tem a haver com algum propósito que é arbitrário ou opcional. Neste sentido, podemos chamar um dado veneno de bom (problematicamente), se o nosso propósito for, e.g., cometer suicídio, e se soubermos que aquele veneno será um meio apropriado de conseguirmos nosso objetivo ou fim. Contudo, é obvio que este tipo de bem é bastante relativo, pois muito poucos se dão este propósitos. É aqui que a noção de bonitas naturalis entra em cena. A bonitas problematica tem a haver com fins e propósitos que pessoas podem ter. Contudo, “há um fim (…) que, podemos pressupor, existe em todos seres racionais”, diz Kant. “Há um propósito que eles não somente podem ter, mas que eles todos têm, por necessidade natural. Este propósito é a felicidade” (FMM, p. 33). “Ser feliz”, observa Kant, “é necessariamente o desejo de toda criatura racional” (CRPr, p. 24). Por “felicidade” Kant entende a satisfação de nossos desejos e quereres, e de nossas inclinações:

“A felicidade é a condição de um ser racional no mundo, em cuja existência inteira tudo caminha segundo o que ele deseja e quer. A felicidade se baseia, pois, na harmonia da natureza com os desejos e fins desse ser, bem como com a força motivadora da sua vontade” (CRPr, p. 129).

Desde que todo ser racional deseja ser feliz, a bonitas naturalis é o meio de se atingir este fim não-opcional. Aqui jaz a diferença entre a bonitas naturalis e a bonitas problematica. Aqui neste trabalho ignoraremos a última, pois não tem maior significado para a discussão.

Contudo, há, além da bonitas naturalis, um bem que é ainda mais elevado: o bem moral, a bonitas moralis, que é o bem absoluto, ou o bem que não leva em consideração desejos ou inclinações, o bem que não é instrumental a algum outro tipo de propósito, mas é intrinsicamente bom. Segundo Kant, a ética tem a haver tão somente com a bonitas moralis. A bonitas naturalis (que diz respeito à felicidade) está fora da esfera da moralidade: ela tem a haver tão somente com o que Kant chama de “prudência”, isto é, “a habilidade de usar meios que levem ao fim universal do homem, a felicidade” (9). Visto que o que faz um ser feliz não faz, necessariamente, o outro feliz também, a questão do que seja a felicidade para um dado indivíduo, e de quais sejam os melhores meios de atingí-la, é uma questão empírica, que cai dentro do domínio da razão empírica, não da razão pura (10). Assim que a razão determina quais são os melhores meios para este fim universal, o desejo de ser feliz se torna a força propulsora e determinadora da vontade, movendo a pessoa a agir em conformidade com as “ordens” da razão empírica.

Estas ordens aparecem na forma de “imperativos”. “Todos imperativos”, diz Kant, “ordenam ou hipoteticamente, ou categoricamente” (FMM, p. 31). No caso das ordens da razão empírica os imperativos são todos hipotéticos: as ações ordenadas por estes imperativos não são ordenadas absolutamente, pois pressupõem o fim para o qual são meios – estas ações são ordenadas com vistas ao fim a que se dirigem (Cf. FMM, p. 33). Contudo, no caso da bonitas moralis, o imperativo que ordena que a busquemos não é expedido pela razão empírica, desde que o bem moral não é condicionado por nada empírico: ele é o bem-em-si-próprio. A ordem de buscar este bem é, portanto, expedida pela razão pura, e a forma desta ordem é um imperativo categórico. “Há um imperativo”, diz Kant, “que diretamente ordena uma certa conduta, sem fazê-la instrumental a algum outro propósito ou fim. Este imperativo é categórico” (FMM, p. 33).

No caso da bonitas naturalis vimos que o desejo de ser feliz era a força propulsora e motivadora da vontade. Mas desde que a bonitas moralis não está relacionada a desejos ou inclinações, aqui a própria razão pura se torna a força propulsora e motivadora da vontade. Isto é o que Kant quer dizer quando argumenta que a razão pura poder ser prática. Mostrar, portanto, que a razão pura pode ser prática é o problema central de Kant, na segunda Crítica. Mas estamos indo muito depressa. Temos que retornar ao ponto de partida deste trabalho. Mas antes que o façamos, deve ser mencionado que, estritamente falando, um imperativo hipotético não ordena: ele apenas “aconselha” (Cf. FMM, p. 34).

Voltemos à alternativa (ao “ou-ou”) que Kant apresenta na passagem citada no início deste trabalho. Kant observa que os pontos de vista lá descritos expressam um “paradoxo de método”. O paradoxo, na opinião de Kant, é que “os conceitos de bem e mal não devem ser definidos anteriormente à lei moral, como se fossem o fundamento no qual ela se baseia”. Na opinião Kantiana, os conceitos de bem e mal “devem ser definidos depois, e por meio, da lei moral” (CRPr, p. 65). Deve entender-se o que é bom, em um sentido moral, segundo Kant, em referência àquilo que é ordenado pela lei moral, através de um imperativo categórico. O bem deve ser definido em termos daquilo que deve, incondicionalmente, ser feito, ou, em outras palavras, em termos do que é certo (11). Kant corretamente vê que a diferença básica entre estas duas posições tem a haver com método, ou abordagem (12). E as abordagens são diferentes porque as questões que elas tomam como ponto de partida são diferentes.

Hume define sua posição, em geral, como “uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nas questões morais”, i.e., humanas (13). O fato de que o termo “moral” tinha um sentido bem mais amplo no tempo de Hume não invalida o ponto que vamos enfatizar, pois o termo, então, incluía o que Kant, e nós, entendemos por ele, comumente. Hume aborda seu estudo da moralidade com a convicção, quase indubitável, de que há “distinções morais”. “Aqueles que negam a existência de distinções morais”, observa ele,

“devem ser classificados como disputantes não-engenhosos, que realmente não acreditam nas opiniões que defendem, mas que entram em controvérsias porque são afetados, têm espírito de contradição, ou porque desejam exibir espirituosidade e esperteza maiores do que as do restante da humanidade” (14).

A realidade das distinções morais que fazemos é, para Hume, o fato básico de nossa experiência moral e vai constituir o ponto de partida para a sua teoria ética. Nós, de fato, distinguimos entre bem e mal, virtude e vício, certo e errado – de onde provêm estas distinções? Esta é a pergunta básica de Hume. É nesta altura que o seu método experimental entra em cena. Na segunda Investigação Hume promete fazer o seguinte. Primeiro, estudar a natureza de nossas distinções morais, ou, em outras palavras, estudar o que queremos dizer quando chamamos algo bom, ou alguém virtuoso. Sua sugestão inicial é que o bom ou o virtuoso é aquilo (ou aquele) que recebe uma aprovação geral da humanidade, quando a humanidade tem toda a informação factual relevante para julgar (15). Segundo, Hume tenciona fazer uma sinopse das coisas que são chamadas boas, ou virtuosas. Hume também observa, neste contexto, que somos atraídos pelas coisas que chamamos boas e repelidos por aquelas que chamamos más, de modo que o bem tem, por assim dizer, um “poder magnético” que nos move – ou que determina a nossa vontade – a agir em sua busca. Terceiro, Hume tenciona investigar o que é que todas as qualidades que consideramos boas, ou virtuosas, tém em comum, de modo que princípios universais – dos quais aprovação ou culpa morais possam ser derivadas – sejam trazidos à tona (Cf. IPM, pp. 7, 107).

No início do terceiro Livro do Tratado, Hume introduz novamente um de seus temas favoritos, afirmando que percepções podem ser de dois tipos: impressões e idéias (16).

“Esta distinção”, ele observa, “nos leva a fazer a pergunta que abrirá nossa investigação acerca da moralidade. Esta pergunta é se distinguimos entre vício e virtude, e se pronunciamos uma ação culpável ou digna de louvor, através de nossas “idéias” ou “impressões” ” (TNH, III:iii:1).

Assim, também Hume coloca o problema da moralidade em termos de uma alternativa. A primeira alternativa, a saber, que distinguimos entre vício e virtude por meio de nossas idéias, é, essencialmente, a posição racionalista (discutida em TNH, III:i:1). A segunda alternativa, isto é, o ponto de vista que afirma que nossas distinções entre qualidade culpáveis e dignas de louvor são derivadas de uma impressão original, é a posição do próprio Hume (discutida em TNH, III:1:2). Estaremos mais interessados aqui na primeira alternativa, pois é aqui que o desafio ético a Kant é elaborado. Para os nossos propósitos não é necessário investigar a resposta do próprio Hume, pois o que é mais significativo é o modo em que ele coloca o problema. Referindo-se, pois à primeira alternativa, Hume diz que há aqueles

“que afirmam que virtude nada mais é do que conformidade aos ditados da razão; que coisas têm, eternamente, propriedades e impropriedades, as quais são as mesmas para todos os seres racionais que as contemplarem; que medidas imutáveis de certo e errado impõem uma obrigação, não só sobre as criaturas humanas, mas também sobre a própria divindade. Todos estes sistemas concordam em afirmar que a moralidade, como a verdade, é discernida meramente através de idéias, através de sua justaposição e comparação. Para considerar estes sistemas, portanto, precisamos considerar apenas se é possível, através tão somente da razão, distinguir entre o bem e o mal moral, ou se há outros princípios que nos capacitam a fazer esta distinção” (TNH, III:i:1).

Este ponto de vista tem que enfrentar um certo problema, e Hume aqui contende que aqueles que argumentam que distinções morais são derivadas somente da razão não podem solucioná-lo. A moralidade, diz ele, deve, “supostamente, influenciar as nossas paixões e ações, e ir além dos juízos calmos e indolentes do entendimento” (TNH, III:i:1). Mas se isto é verdade, isto é, se a moralidade deve influenciar e regular a conduta, “segue-se que (as distinções morais) não podem ser derivadas da razão, e isto porque a razão, como já provamos, nunca exerce influência alguma sobre a conduta” (TNH, III:i:1). Na segunda Investigação Hume menciona que “a razão, sendo fria e desengajada” não é motivadora de ação (IPM, p. 112) (17). Colocando isto em terminologia Kantiana, Hume está convencido de que a razão pura não pode ser prática, e que, por tanto, as regras da moralidade não podem ser conclusões de nossa razão (TNH, III:i:1). A Crítica da Razão Prática foi escrita para mostrar que Hume estava errado nesta sua conclusão.

O lugar em que Hume acredita ter provado que a razão não tem, nem pode ter, influência sobre as nossas paixões e ações – “a razão é perfeitamente inerte” (TNH, III:i:1) – e, portanto, que a moralidade, sendo algo prático, não pode ser derivada de razão – pois ” um princípio ativo nunca pode ser derivado de um princípio inativo” (TNH, III:i:1) – é uma seção intitulada “Dos Motivos Influenciadores da Vontade” (TNH, II:iii:3). Hume introduz seus argumentos nesta seção com a seguinte observação:

“Nada é mais comum em filosofia, e mesmo na vida diária, do que se falar do combate entre a paixão e a razão, dando-se sempre preferência à razão e afirmando-se que só seremos virtuosos se nos conformarmos aos seus ditados. Toda criatura racional, dizem, é obrigada a regular suas ações pela razão; se outro motivo ou princípio desafia a direção de sua conduta, ele deve opor-se a ele até que seja inteiramente controlado, ou, pelo menos, até que seja forçado a se conformar àquele princípio superior. A maior parte da filosofia moral antiga e moderna parece basear-se neste modo de pensar: nãohá campo mais amplo para argumentos metafísicos, bem como para declamações populares, do que esta suposta preeminência da razão sobre a paixão. A eternidade, invariabilidade, e a origem divina da razão têm sido apresentadas na melhor luz possível; a cegueira, inconstância, e enganosidade da paixão têm sido também apregoadas insistentemente. Para mostrar a falácia de toda esta filosofia, esforçar-me-ei por provar, primeiro, que por si só a razão nunca pode se constituir um motivo para uma ação da vontade; e, segundo, que ela nunca pode opor-se à paixão, na direção da vontade” (TNH, II:iii:3).

Depois de fazer esta observação introdutória, Hume relembra a seus leitores de que há apenas dois tipos de raciocínio, a saber, raciocínio acerca de relações entre idéias e raciocínio acerca de questões de fato e existência (18). Portanto, Hume está usando o termo “razão” aqui para se referir àquilo que denominamos de “razão pura”, bem como àquilo que chamamos de “razão empírica”. No que diz respeito à razão pura, Hume contende que

“dificilmente será afirmado que a primeira espécie de raciocínio, por si só, possa ser a causa de alguma ação. Como o seu domínio próprio é o mundo das idéias, e a vontade está localizada no mundo das realidades, demonstração e volição parecem ser, por causa disto, totalmente removidas uma de outra” (TNH, II:iii:3).

Visto a razão pura, segundo Hume, tem a haver tão somente com as ciências matemáticas, a contenção de que ela “nunca influencia nossas ações” (TNH, II:iii:3) não parece sequer necessitar de substantificação. Dado o escopo que Hume atribui à razão pura, dificilmente se esperaria que ela pudesse diretamente, e por si só, influenciar nossas ações.

Hume em seguida tenta mostrar que o mesmo vale para a razão empírica. Ele observa:

“É óbvio que quando antecipamos a possibilidade de que dor ou prazer possam advir de um certo objeto, sentimos uma conseqüente emoção de aversão ou propensão e somos levados a evitar ou buscar aquilo que nos dá este desconforto ou esta satisfação. Também é verdade que esta emoção não para aqui, mas fazendo-nos lançar a vista em todas as direções, compreende quais objetos estão ligados com o objeto original através da relação de causa e efeito. Aqui, portanto, o raciocínio tem lugar, pois procura descobrir esta relação, e nossas ações variarão segundo a variação de nosso raciocínio” (TNH, II:iii:3).

Nesta medida, portanto, a razão empírica, averiguando conexões causais, participa de nossos juízos morais. Contudo, Hume observa, “é evidente que neste caso o impulso (para a ação) não parte da razão, mas é apenas dirigido por ela” (TNH, II:iii:3). O que isto quer dizer é que certos objetos nos oferecem o prospecto de dor ou prazer, o qual produz em nós um sentimento correspondente de aversão ou propensão. Na medida em que a razão empírica descobre que estes objetos estão causalmente relacionados a outros objetos, nós também teremos sentimentos correspondentes para com eles. Mas a razão é somente capaz de descobrir estas relações causais – ela não é capaz de afetar-nos diretamente, criando as emoções de aversão ou propensão (TNH, II:iii:3). O que isto significa é que Hume não exclui toda e qualquer participação da razão empírica em nossos juízos morais: o que ele exclui é a sua participação como fonte de juízos morais, como motivo influenciador da vontade. No que diz respeito a estes aspectos, também a razão empírica é inerte.

Hume também observa que a razão empírica, agindo para descobrir relações causais, pode também nos informar a respeito do melhor meio de atingir nossos fins (os quais são sempre ditados pelas nossas paixões e inclinações). Mas ela nunca dita fins a ninguém (Cf. TNH, III:i:1; II:iii:3). Isto quer dizer que a razão empírica opera, segunfo Hume, mais ou menos da mesma maneira que para Kant: tentando descobrir os melhores meios de se atingir um dado fim. Em Kant, o fim – felicidade – é natural, no sentido de que todos os seres racionais, em virtude da constituição de sua natureza, querem, de fato, ser felizes. Em Hume, os fins – i.e., aquilo que realmente nos atrai e nos move a agir – são os prospectos de prazer ou dor que certos objetos ou ações nos oferecem. A razão simplesmente mostra que objetos produzem prazer ou dor, e, se fizermos, por exemplo, a busca do prazer o nosso fim, nos instrui acerca do melhor meio de alcançá-lo.

“Mas embora a razão (…) seja suficiente para nos instruir a respeito das tendências perniciosas ou úteis de certas qualidades ou ações, ela, por si só, não é suficiente para produzir culpa ou aprovação moral. (…) A aprovação ou culpa que resulta não é realização do entendimento, mas do coração; também não é uma proposição ou afirmação especulativa, mas sim um sentimento ativo” (IPM, pp. 105, 108).

É neste contexto que devemos interpretar o famoso dito de Hume que “a razão é, e somente deve ser, a escrava das paixões, e nunca pode pretender a nenhuma outra função, a não ser servir e obedecer as paixões” (TNH, II:iii:3). Esta observação não deve ser interpretada “normativamente”, como se Hume estivesse exortando seus leitores a respeito do lugar adequado da razão, advertindo-os a não deixar que a razão viesse a dominar suas paixões. Hume não está prescrevendo nada, mas simplesmente descrevendo o que, na sua opinião, está e não está dentro do campo de alcance da razão. Dada a sua análise do escopo da razão, ela “não pode se aventurar no campo da escolha moral, impondo-se como o princípio que se opõem às paixões ou que nos move à ação”, como diz R. David Broiles (19). No que diz respeito à razão empírica, mesmo segundo Kant, ela só pode ser a escrava das paixões (20).

Tem sido dito que Hume, nesta seção, muito longe está de provar sua contenção. A.P. Cavendish (A. H. Basson) diz:

“As considerações que ele apresenta para justificar a sua conclusão têm a forma de exemplos persuasivos, não de provas demonstrativas”. O que ele faz é apresentar a sua opinião de uma maneira persuasiva” (21).

John Laird também diz, basicamente, a mesma coisa. Ele contende que Hume está simplesmente afirmando que a razão não pode determinar a vontade, e que, portanto, está cometendo uma petitio principii, porque mesmo filósofos pré-Kantianos já afirmavam o contrário. Definindo aa razão de modo a excluir sua influência sobre a conduta, diz Laird, Hume argumentou falaciosamente (22). Cremos, porém, que Broiles está mais perto da verdade quando observa que esta crítica não é justificada. É verdade que, de uma certa maneira, Hume está definindo a razão de um modo bastante estrito. Contudo, ele não está fazendo isto arbitrariamente: ele está oferecendo todo o Tratado como uma justificação desta definição da razão (23). Sua tarefa foi tentar analisar nossos poderes racionais e cognitivos, e ele cria ter provado que a razão não só não é sintética, como também não é prática (24). Ele tentou mostra que as únicas forças propulsoras da vontade são as paixões, os desejos, e coisas dessa natureza. Ele apresentou argumentos para esta posição, embora pessoalmente achasse bastante óbvio e evidente que isso fosse o caso. Mas ele não baseia sua posição no fato de ela lhe parecer óbvia. Ele oferece uma análise do escopo da razão, e, com base nesta análise, oferece uma definição da razão. Nesta seção ele argumenta que, dada a sua análise do escopo da razão, qualquer que seja a força que nos mova agir, ela não deve ser descrita como a razão. Kant o entendeu desta maneira e concluiu que o onus probandi era seu (i.e., de Kant).

Mas Hume levou o seu argumento ainda mais adiante. Ele também procurou mostrar que, quando se fala filosoficamente, não é apropriado se referir à força que se opõe às nossas paixões como razão.

“Visto que aa razão, por si só, nunca pode produzir ação alguma, nem fazer surgir volições, concluo que esta faculdade é também incapaz de impedir volições, ou de competir com qualquer paixão ou emoção. Esta consequência é necessária. É impossível que aa razão tivesse o poder de impedir volições, a menos que ela pudesse impulsionar a nossa paixão em uma direção contrária. Ora, este impulso, se operasse sozinho, seria, então, capaz de produzir uma volição. Nada pode impedir ou retardar o impulso de uma paixão a não ser um impulso contrário, e se este impulso contrário viesse da razão, esta faculdade poderia ter uma influência original sobre a vontade, e deveria ser capaz de causar, tanto quanto impedir, atos de volição. Mas se a razão não tiver esta influência original sobre a vontade, é impossível que ela possa se opor a qualquer princípio que tenha esta eficácia, ou mesmo que possa fazer com que fiquemos indecisos por um momento. Sugere-se, pois, que o princípio que se opõe às nossas paixões não é a razão, e que estaremos usando o termo impropriamente se o aplicarmos a este princípio. Por conseguinte, não estamos falando estrita e filosoficamente quando mencionamos o combate entre as paixões e a razão” (TNH, II:iii:3).

Apesar de Hume negar, nesta passagem, que o princípio que se opõem às nossas paixões deva ser chamado razão, é perfeitamente claro que Hume não nega que haja um combate ou um conflito aí: o que ele nega é que este combate esteja sendo descrito corretamente quando se refere a ele como o combate entre a razão e as paixões (25). Hume não está dizendo que nossos desejos e nossas paixões nunca são contestados ou resistidos, porque a razão é incapaz de resistí-los, ou de se opor a eles. Há um certo combate aí, mas ele não é entre as paixões e a razão. Mas se não é, por que é que tanta gente o toma como tal? Hume oferece, na parte final da seção, uma explicação para este fato. A razão, diz ele, é “fria e desengajada” – isto é, ela opera sem produzir emoções. Contudo, Hume observa,

“existem em nós certos desejos e certas tendências cuja natureza é bastante calma, os quais, embora sejam paixões bem reais, produzem pouca emoção. Eles são conhecidos através de seus efeitos mais do que pela sensação que produzem. (…) Por causa disto, é muito fácil tomá-los por determinações da razão” (TNH, II:iii:3).

Porque estes desejos são “calmos”, o olho naofilosófico – e muitas vezes mesmo o filosófico – julgando pelas aparências os confunde com a razão (TNH, II:iii:3). Consequentemente, aquilo que é impropriamente descrito como o conflito da razão com as paixões nada mais é do que um conflito entre “paixões calmas” e “paixões violentas” (TNH, II:iii:3). Mas se o conflito pode ser plenamente explicado desta maneira, então a razão prática pura é excluída: não há necessidade de postulá-la. Stephen Körner está certo ao observar o seguinte:

“Mas se há conflitos que parecem diferir daqueles (i.e., dos conflitos entre tipos diferentes de desejo), a saber, conflitos do desejo com o dever, e se também estes, apesar das aparências, vierem a ser conflitos meramente entre tipos diferentes de desejos, então teremos que concluir que não há uma razão prática pura. A afirmação de que a razão é prática quer dizer que aquilo que chamamos de o conflito entre a razão e o desejo realmente é o que aparenta ser” (26).

Os desejos calmos aos quais Hume se refere são de dois tipos, a saber:

“Ou eles são certos instintos originalmente implantados em nossas naturezas, tais como benevolência e ressentimento, amor à vida, bondade para com as crianças; ou se limitam à preferência geral pelo bem, e à aversão ao mal, consideradas simplesmente como tais” (TNH, II:iii:3).

O que podemos concluir destas passagens é que Hume, como Kant, também está interessado em explicar porque é que, não infreqüentemente, pessoas agem contra os seus próprios interesses. A diferença entre Hume e Kant é que Hume não acredita ser necessário introduzir aqui a lei moral e a razão prática pura para explicar este fenômeno. FreqÜentemente suprimimos nossos interesses imediatos em favor de interesses mais remotos, mais isto não é tudo – este ponto de vista até os defensores do egoísmo ético avançavam. Hume acredita que freqüentemente suprimimos nossos interesses inteiramente, por benevolência ou por um sentimento humanitário, em favor dos interesses dos outros, ou da comunidade em geral (27).

“Pessoas freqüentemente agem, conscientemente, contra os seus próprios interesses. (…) Em geral, podemos observar que estes dois princípios (as paixões calmas e as violentas) operam sobre a vontade. Quando eles se opõem, um deles prevalece, segundo o caráter geral ou a disposição presente da pessoa. O qque chamamos de força de vontade indica o prevalecimento das paixões calmas sobre as violentas. Contudo, é fácil de se ver que não há pessoa alguma que seja capaz de fazer com que estas paixões calmas sempre prevaleçam, e que nunca tenha aquiecido às solicitações das paixões violentas” (TNH, II:iii:3; cf. IPM, pp. 63-64).

Isto quer dizer que Hume não precisa recorrer aos “cálculos sutis” que os defensores do egoísmo ético precisavam imaginar parwa explicar porque, às vezes, pessoas aparentemente agem contra os seus interesses (28). Os defensores do egoísmo ético tinham que mostrar que ações aparentemente altruísticas tinham só a aparência de altruísmo: no fundo eram executadas por causa de motivos bem egoístas (29). Hume foi capaz de explicar porque é que, às vezes, pessoas realmente agem contra os seus interesses, imediatos e remotos. O que as move a fazer assim são as paixões calmas. Esta doutrina das “paixões desinteressadas” permite que Hume, de um lado, refute o egoísmo ético, e, do outro lado, mostre que é desnecessário recorrer à razão prática pura para explicar porque é que, às vezes, suprimimos nossos interesses e desejos (Cf. IPM, p. 114; cf. também o “Apêndice II”, pp. 113 sqq.) (30).

Dissemos acima que deixaríamos de lado a resposta Humeana à questão da fonte de nossas distinções morais. É suficiente citar aqui uma passagem na qual ele resume seu ponto de vista:

“Quando alguém diz que uma ação, ou uma qualidade do caráter, é má ou viciosa, isto quer dizer que, provindo do íntimo da constituição natural desta pessoa, ela tem um certo sentimento de culpa ao contemplar esta ação ou qualidade. O vício e a virtude, portanto, podem ser comparados a sons, cores, sensções de calor e de frio, os quais, na filosofia moderna, não são qualidades de objetos, mas, sim, percepções na mente” (YNH, III:i:1; Cf. IPM, p. 109; IEH, p. 23, n. 2).

Esperamos que este esboço tenha mostrado porque o problema básico de Kant, na segunda Crítica, pode ser visto como uma tentativa de responder ao desafio de Hume, desafio este que tirou a moralidade de dentro do âmbito da racionalidade. Para responder a Hume, Kant tem que mostrar que a razão pura pode ser prática, i.e., que ela pode diretamente influenciar a vontade e mover-nos a agir. No “Prefácio” da segunda Crítica Kant claramente declara que sua tarefa neste livro é mostrar “que a razão prática pura é uma realidade” (CRPr, p. 3). Mais adiante ele menciona que esta Crítica “trata somente da questão: se, e como, a razão pode ser prática, i.e., como ela pode diretamente determinar a vontade” (CRPr, p. 47). As passagens onde ele, repetidas vezes, diz isto se multiplicam (Cf. CRPr, pp. 46 sqq). Discordo, pois, profundamente de H. J. Paton, que afirma ser “grandemente errado sugerir que Kant esteja tentando explicar como a razão pura pode ser prática, ou como a liberdade seja possível” (31).

Quando Kant tenta responder ao desafio Humeano, ele começa de um ângulo diferente. Isto é que causa o “paradoxo de método” acima mencionado. Também Kant começa com um fato da experiência moral: com o que ele considera o fato não-questionável de que nós, algumas vezes, realmente experimentamos “coação moral”, isto é, o fato de que algumas vezes agimos contra nossos interesses, simplesmente porque achamos que é nosso dever fazê-lo. Kant, portanto, começa com nossa consciência de que temos uma obrigação de executar as ordens do dever, i.e., de que temos uma obrigação de obedecer ao imperativo categórico emitido pela razão pura, como caracterizado acima (32). Nas palavras de Lewis White Beck,

“O fato moral – o fenômeno a ser explicado e feito inteligível – é a consciência da obrigação de executar as ordens da lei moral. Não temos uma faculdade independente, seja intuição ou sentido moral, que nos ofereça o conceito do bem como algo que deva ser alcançado. O modo em que a preocupação moral surge é a consciência da obrigação moral, que é expressa pela lei e seu imperativo, e não a intuição, ou mesmo a crença, de que algo a ser alcançado, ou realizado, através de ação, seja bom” (33).

Que nossa experiência da coação do dever seja o ponto de partida básico de Kant é algo que pode ser evidenciado em várias passagens:

“Não precisamos ensinar nada de novo à razão comum. Somente precisamos, à maneira de Sócrates, dirigir sua atenção a algo que, basicamente, já lhe é familiar, mostrando que nem a ciência, nem a filosofia, são necessárias para descobrir o que se deve fazer para ser honesto e bom, e mesmo sábio e virtuoso. O conhecimento daquilo que estamos moralmente obrigados a fazer é algo que está dentro do alcance de qualquer um, mesmo do homem mais comum” (FMM, p. 20; cf. CRPr, pp. 94-95).

Kant toma como ponto de partida experiências como esta:

“Todo homem razoavelmente honesto sabe que ele, às vezes, desiste mesmo de uma mentira inofensiva, que o tiraria de uma situação difícil, a que seria até benéfica a um amigo querido, simplesmente para que depois não venha, secretamente, a se desprezar a si próprio” (CRPr, p. 90).

Já na primeira Crítica este era o ponto de vista moral de Kant (Cf. CRP, B 835) (34). O comentário de Beck, portanto, é inteiramente correto: “O juízo moral de cada pessoa é o verdadeiro ponto de partida da filosofia moral de Kant” (35).

Vimos acima que Hume achava óbvio que as únicas forças propulsoras da vontade são paixões, desejos, etc., nunca a razão. Kant, por outro lado, também achava bastante óbvio que a razão pura pudesse ser prática. Portanto, ele, algumas vezes, pressupõe isto e somente pergunta como ela pode ser prática. A consciência da lei moral, por parte do indivíduo, ele denomina de um “fato da razão pura” (Cf. CRPr, p. 31). A realidade objetiva da lei moral é dada, diz ele, e observa que esta realidade não precisa ser provada através de deduções (CRPr, p. 48) (36). Na “Analítica” da segunda Crítica Kant afirma, como um corolário da lei fundamental da razão prática pura – e a lei é esta: “aja de tal modo que a máxima que governa a sua vontade possa sempre ser mantida, ao mesmo tempo, com um princípio estabelecedor de uma lei universal – que

“a razão pura é prática em si própria, e ela dá ao homem uma lei universal, a qual chamamos de lei moral”, e observa: “O fato que acabamos de mencionar é inegável. Basta analisar a sentença que as próprias pessoas passam sobre a moralidade de suas ações para ver, em cada caso, que sua razão, incorruptível e auto-coagida, apresenta, em cada ação, a máxima governadora da ação à vontade pura, i.e., a si própria, em sua função prática a priori. Isto a razão faz sem considerar o que nossas inclinações possam dizer ao contrário” (CRPr, pp. 30, 32).

Voltaremos a esta questão. Mas um problema que já pode ser antecipado é o seguinte: Se Kant simplesmente aceita, como um fato dado e inegável, que a razão pura pode ser prática, e que uma dedução transcendental – à semelhança da dedução das categorias na primeira Crítica – para provar a realidade da razão prática pura é desnecessária (Cf. CRPr, p. 48), será que ele não está simplesmente pressupondo aquilo que Hume negava, e construindo um argumento contra Hume com base nesta pressuposição? (37) Investigaremos esta questão em mais detalhe abaixo, quando discutirmos o que Kant tem a dizer a respeito da “liberdade”, ou do assim chamado “livre arbítrio”. Mas o nosso caminho dará umas voltas ainda, antes de chegar lá.

No segundo capítulo da “Analítica” da segunda Crítica, Kant diz o seguinte:

“O homem é um ser que tem necessidades, na medida em que ele pertence ao mundo dos sentidos. Por causa disto, sua razão certamente tem uma responsabilidade inescapável, para com sua natureza sensual, de atender aos seus interesses e de formular máximas práticas que vissem à sua felicidade.

(…) Mas o homem não é tão inteiramente um animal a ponto de ser totalmente indiferente ao que a razão diz de si própria, e a ponto de usá-la exclusivamente como um instrumento para a satisfação de suas necessidades como um ser sensual. Sua razão não o elevaria, em dignidade, acima da mera animalidade, se somente servisse os fins que, nos animais, são servidos pelos instintos. Se a razão fosse somente um instrumento da natureza sensual do homem, nada mais seria do que um modo específico que a natureza utilizou para equipar o homem para as mesmas tarefas para os quais os animais são qualificados, e não o credenciaria para um propósito mais elevado. Não resta dúvida de que o homem precisa da razão (desde que é parte do mundo sensual) para considerar o que lhe é, e não lhe é, bom. Mas ele tem a sua razão para um propósito ainda mais elevado, a saber, para considerar aquilo que é, intrinsicamente, bom ou mau. Isto somente uma razão pura, não servil à sensualidade, pode julgar. Somente a razão pura pode distinguir esta avaliação moral da puramente sensual, e pode fazer a primeira a condição suprema do bem e do mal” (CRPr, pp. 63-64).

Há muitos aspectos significativos nesta passagem que merecem atenção. Contudo, limitar-nos-emos a dizer apenas duas coisas a respeito dela. Primeiro, esta passagem traz à tona, tão claramente quanto possível, o abismo que separa os Weltanschauungen de Hume e de Kant. Parece que Kant tinha, diante de seus olhos, algumas passagens de Hume, quando ele escreveu o parágrafo acima, pois estas passagens refletem exatamente o ponto de vista que ele está criticando. Por exemplo:

“Qual, pois, é a conclusão desta discussão: A conclusão é simples, embora, devemos confessar, ela esteja bastante distante das teorias comuns da filosofia. (O raciocínio empírico) é uma operação da alma, que, na ocasião apropriada, é tão inevitável quanto o sentir gratidão, quando recebemos benefícios, ou ódio, quando somos injuriados. Todas estas operações são instintos naturais, os quais nem raciocínios nem processos intelectuais são capazes de produzir ou impedir” (IEH, p. 60).

“A natureza, através de uma necessidade absoluta e incontrolável, nos determinou a fazer juízos, bem como a respirar e a sentir” (INH, I:iv:1).

Mas embora os animais adquiram grande parte do seu conhecimento através da observação, parte deste conhecimento é derivado de sua própria natureza, (…) daquilo que chamamos de “instintos”, os quais são tão admiráveis e extraordinários, bem como inexplicáveis pelo entendimento humano. Nossa admiração, porém, cessará, ou diminuirá, quando notarmos que o próprio raciocínio experimental, que é comum a nós e aos animais, e do qual depende a conduta de nossa vida, nada mais é do que uma espécie de instinto, ou poder mecânico, que age em nós de um modo que desconhecemos, e que, em suas operações principais, não é dirigido por relações ou comparações de idéias, como o são os objetos de nossas faculdades intelectuais” (IEH, pp. 115-116) (38).

Estas passagens contrastam, de uma maneira clara, de um lado, o naturalismo de Hume (39), e, do outro lado, a convicção de Kant de que o homem não é apenas parte da natureza, mas que ele também é cidadão “em um mundo melhor” (CRP, B 426). Isto nos traz ao segundo aspecto que quero enfatizar acerca da passagem de Kant citada acima: nela claramente se reflete o dualismo que jaz ao fundo da teoria ética de Kant. O homem é um “ser sensual”, que, como tal, pertence ao mundo natural. Mas ele tem, também, um “propósito mais elevado”, e, quando visto do ângulo deste propósito, o homem pertence ao “mundo inteligível”, no qual ele é governado pela razão pura, e não por seus desejos e interesses sensuais, um mundo no qual ele é livre, e não determinado pelos eventos do seu passado ou do seu meio ambiente. Por amor à simplicidade, designemos estas duas dimensões como “natureza” e “razão”. Kant diz:

“Um ser racional deve se considerar como inteligência (e não focalizar em seus poderes inferiores), como membro do mundo do entendimento, e não do mundo dos sentidos. Portanto, o homem pode ver-se de dois modos: (…) primeiro, como membro do mundo dos sentidos, sob as leis naturais (…) e, segundo, como membro de um mundo inteligível, sob leis racionais que não são empíricas e que independem da natureza. Como um ser racional que é membro do mundo inteligível, o homem não pode pensar a respeito da causalidade de sua própria vontade a não ser em termos da idéia da liberdade” (FMM, p. 71).

O que isto quer dizer, no nosso entender, é que há, em Kant, um dualismo básico entre natureza e razão (40). No que diz respeito à sua dimensão natural, o homem está preocupado com a felicidade, i.e., com a satisfação de seus desejos e de suas inclinações. No que diz respeito à sua dimensão racional, porém, o homem está preocupado com a virtude, i.e., com o ser digno da felicidade, algo que ele só pode conseguir pela obediência à lei moral. Na medida em que o homem é natural, ele é classificado com os animais. É a sua razão que o “eleva, em dignidade, acima da mera animalidade”. Na medida em que ele é razão, contudo, o homem quase que participa do mundo divino. O que o impede de vir a ter uma “vontade santa” i.e., uma vontade que sempre, e necessariamente, concorde com a lei moral (Cf. CRPr, pp. 32-33), é o fato de que ele também é natural, pois sua natureza o arrasta, por assim dizer, da obediência à lei moral. Mas o que impede que o homem seja um mero animal é o fato de que ele é também racional. Assim sendo, pois, o homem, segundo Kant, é constituído por esta dualidade: se ele fosse somente natural, não passaria de um mero animal, e a moralidade não se aplicaria a ele; se ele fosse somente racional, seria como Deus, e teria uma “vontade santa”, e, aqui também, a moralidade – na forma em que a conhecemos, isto é, envolvendo coação e obrigação – não se aplicaria a ele. Desde que ele é natureza e razão – um animal racional – ele é homem, e, portanto, a moralidade, na forma em que a conhecemos, se aplica a ele. Aqui temos, em forma sumária, a versão Kantiana do conflito entre a razão e a paixão, ao qual Hume se referiu (41).

Este dualismo permeia toda a filosofia moral de Kant e condiciona o grande número de distinções que ele oferece aos leitores: bonitas naturalis vs. bonitas moralis; imperativo hipotético vs. imperativo categórico; agir por interesse vs. agir por dever; prudência vs. moralidade; etc. Kant não vê um modo de se transcender este dualismo, a menos que se postule a existência de Deus e de vida futura. Nesta vida futura Deus reconciliará a natureza e a razão, e concederá felicidade a cada um de modo proporcional à sua virtude, i.e., a felicidade será proporcional ao ser-digno da felicidade. A razão é o bonum supremum, mas para que o bonum consummatum ou perfectum se realize, a razão e a natureza terão que ser consumadas, por assim dizer. E isto somente Deus pode fazer, em uma vida futura. A ética é consumada na religião (Cf. CRPr, p. 134) (42). Mas estes problemas jazem além do escopo do presente trabalho. Nossa tarefa aqui é averiguar porque Kant aceitou, ou postulou, este dualismo. O que o leva a creditar neste propósito mais elevado do homem? Por que Kant acha que ele tem que aceitar a existência de um mundo inteligível, acima do mundo natural da experiência sensorial? A resposta Kantiana a este complexo de perguntas pode ser descortinada através de uma análise da noção da liberdade.

Mas, antes que façamos isto, devemos ainda dizer algo a respeito da visão Kantiana da razão revelada na passagem que estamos discutindo. Kant diz:

“O homem é um ser que tem necessidades, na medida em que ele pertence ao mundo dos sentidos. Por causa disto, sua razão certamente tem uma responsabilidade inescapável, para com sua natureza sensual, de atender aos seus interesses e de formular máximas práticas que visem à sua felicidade” (CRPr, p. 63).

Kant, aqui, concorda com Hume que a razão, na medida em que ela tenta averiguar quais os melhores meios de alcançar os fins empíricos do homem – i.e., na medida em que ela é razão empírica – é a escrava das paixões (43). Contudo, na medida em que a razão realiza esta função, ela não é a razão na qual Kant está interessado na segunda Crítica. Esta razão preocupada com meios-fim – chamêmo-la de “razão instrumental” – é uma razão meramente “prudencial”. Uma ação ditada pela razão, nesta capacidade, não é moral, mesmo que esteja de acordo com a lei moral, pois ela “carece da qualidade moral de ter sido executada, não por interesse, mas por dever” (FMM, p. 14). Se uma pessoa é bondosa e amigável, porque encontra satisfação interna e alegria em ser assim, ou porque se alegra com o contentamento que suas ações produzem nos outros, suas ações, embora bondosas e generosas, não têm conotação moral. Uma ação, portanto, não precisa ser executada por motivos vaidosos ou egoístas para carecer de conotação moral. Basta que não tenha sido executada por dever. Aquí está Kant, imaginando a mesma pessoa em um estado diferente de espírito:

“Imaginemos que a mente deste amigo da humanidade estivesse sombreada por tal tristeza que toda a sua simpatia para com a sorte dos outros tenha desaparecido. Suponhamos que ele ainda fosse capaz de trazer benefícios aos outros, mas que as necessidades destes o deixassem impassível, porque estava preocupado com a sua própria tristeza. MAs agora imaginemos que ele se arranque desta insensibilidade, sem ser motivado por qualquer inclinação, e faça uma ação bondosa, simplesmente por dever, não porque deseje fazê-la. Então, pela primeira vez, sua ação adquiriu genuíno valor moral” (FMM, p. 14) (44).

A razão na qual Kant está interessado, na passagem que acabamos de citar, é a razão prática pura: a razão que não está condicionada por nossos interesses, e que, portanto, não é instrumental. Nesta capacidade a razão tem algo a dizer de si própria e não é meramente um instrumento para a satisfação das necessidades sensuais do homem. (Cf. CRPr, p. 63). É a razão prática pura que eleva o homem acima da mera animalidade e que o credencia para a cidadania de um mundo melhor (Cf. CRP, B 426). Esta razão não é a escrava, mas sim a mestra, das paixões.

Aqui vemos o ponto básico que separa Hume e Kant e somos capazes de discernir o significado do desafio ético de Hume a Kant. Segundo Hume, a única coisa que é capaz de mover a vontade do homem é a sua natureza passional (i.e., seus desejos, suas inclinações, etc.). A razão só pode ser a escrava, ou a coordenadora, destas paixões. Ela é inerte, ou desengajada: ela não pode mover a vontade, não pode propor fins e objetivos à vontade. Estritamente falando, não pode haver um conflito entre a razão e as paixões, porque a razão não pode mover a vontade, ou resistí-la, quando esta for movida pelas paixões. Só uma paixão pode resistir uma outra paixão, e o conflito mencionado acima nada mais é do que um conflito entre as paixões calmas e as violentas. A razão só participa da vida moral de um modo instrumental, procurando encontrar os melhores meios para a realização de propósitos que são sempre condicionados empiricamente (45). Kant, obviamente, nega isto. Ele acha que a razão pura, ou a razão nao-influenciada por desejos, emoções, ou paixões, e mesmo contrária a estes, pode ser um determinante direto da vontade e pode causar ações. Portanto, pode haver, e sem dúvida há, um conflito entre a razão e as paixões, entre o dever e o interesse. Na verdade, a moralidade, na forma em que a conhecemos, isto é, envolvendo coação e obrigação, depende deste conflito para a sua existência. Dizer, pois, que a razão pura pode mover a vontade e opor-se às paixões, é dizer que a razão pode dar-se a si própria fins e propósitos, contrário ao que Hume pensava.

Portanto, a questão básica entre Hume e Kant é que o primeiro negou, e o segundo afirmou, que a razão pura pode ser prática. A questão que devemos manter em mente, porém, é a seguinte: Será que Kant fez algo mais do que simplesmente afirmar aquilo que Hume negava? Será que ele está meramente pressupondo aquilo que Hume negou? Se não está, quais são os argumentos que ele oferece para a sua contenção? Como dissemos acima, a resposta de Kant pode ser descortinada através de uma análise do que ele tem a dizer a respeito da liberdade. A idéia da liberdade é a chave para o pensamento Kantiano a respeito deste problema.

Vejamos, pois, finalmente, qual é o lugar que a liberdade ocupa dentro do esquema ético Kantiano. Em uma sub-seção intitulada “Como um Imperativo Categórico é Possível?”, na terceira seção dos Fundamentos, Kant diz o seguinte:

(…) imperativos categóricos são possíveis porque a idéia da liberdade me torna um membro do mundo inteligível. Conseqüentemente, se eu fosse um membro somente daquele mundo, minhas ações sempre estariam em conformidade com a autonomia da vontade. Mas visto que eu sou, ao mesmo tempo, um membro do mundo dos sentidos, minhas ações devem se conformar a ela, e este “deve” categórico apresenta uma proposição sintética a priori, pois, além da minha vontade, afetada por desejos sensuais, há a idéia de minha vontade como pura, de si própria prática, e pertencendo ao mundo inteligível, a qual é a suprema condição da outra vontade” (FMM, p. 73).

A idéia da liberdade parece ser considerada por Kant, nesta passagem, como o “passaporte” que nos dá acesso ao mundo inteligível (46). No “Prefácio” da segunda Crítica, Kant diz, no rodapé, que a liberdade é a ratio essendi da lei moral – i.e., a liberdade é a condição da lei moral – e que a lei moral é a ratio cognoscendi da liberdade – i.e., a lei moral é a condição sob a qual a liberdade pode ser conhecida. Kant daí acrescenta:

“Pois se a lei moral já não houvesse sido concebida pela nossa razão, nunca teríamos justificação para pressupor algo como a liberdade, mesmo que esta idéia não fosse auto-contraditória. Mas se não houvesse a liberdade, a lei moral nunca teria sido encontrada em nós” (CRPr, p. 4; cf. p. 30).

Cremos que isto signifique o seguinte: se não houvesse liberdade, a lei moral não poderia existir, e, portanto, nunca poderíamos ter aquela experiência de coação moral que é o ponto de partida para a ética Kantiana. Se não houvesse liberdade, seríamos sempre condicionados ou determinados pelos nossos desejos, pelas nossas inclinações, etc., e nunca poderíamos ter experiências daquele sentido de dever que nos coage a agir contra as nossas inclinações. Isto, parece-nos, é o que Kant quer dizer quando afirma que a liberdade é a ratio essendi da lei moral. Por outro lado, porém, se nós nunca experimentássemos coação moraal, ou se nunca ouvíssemos a voz do dever nos ordenando a agir contra os nossos interesses – em outras palavras, se nunca tivéssemos tido experiência da força da lei moral – nunca teríamos sabido que éramos livres para agir em oposição às nossas inclinações, livres no sentido de que não precisaríamos ser sempre determinados, em nossas ações, por nossas inclinações, mas poderíamos agir em oposição a elas, simplesmente pela força do dever (47). Isto nos parece ser o que Kant quer dizer quando afirma que a lei moral é a ratio cognoscendi da liberdade. “Alguém julga, portanto, que pode fazer algo, porque ele sabe que deve, e reconhece que é livre através disto – um fato que, sem a lei moral, teria permanecido desconhecido a ele” (CRPr, p. 30; cf. p. 163).

Duas perguntas, uma relacionada a outra, imediatamente nos vêm à mente:

1) Está Kant se envolvendo aqui em um argumento circular (cf. FMM, pp. 71-71)?

2) Será que Kant realmente levou a sua discussão avante mediante a introdução do conceito da liberdade?

Discutiremos a segunda pergunta primeiro. Vimos acima que Kant toma como ponto de partida para a sua filosofia moral a experiência comum de coação moral. O que esta experiência mostra, diz ele, é que é um fato indisputável que nós, às vezes, agimos contra as nossas inclinações, e, portanto, agimos por dever, ou por odediência à lei moral. O que ele parece estar acrescentando aqui é que sempre que temos esta experiência, e obedecemos a voz do dever, nós não estamos simplesmente agindo por dever, ou por obediência à lei moral, mas também estamos agindo livremente, i.e., estamos fora do círculo de determinantes empíricos da vontade. Desde que, para Kant, um ser racional sempre age segundo princípios, quando age conscientemente, quando este ser age livremente ele não está agindo “fora da lei”, por assim dizer: ele simplesmente não está agindo segundo as leis naturais, as quais poderiam determinar que ele agisse de outra forma. Mas ele está agindo em conformidade a algum tipo de lei. A conclusão de Kant é que, se ele está agindo livremente, e, contudo, em conformidade a alguma lei, esta última só pode ser uma lei que ele dá a si próprio (48). O homem, pois, é, ao mesmo tempo, legislador e súdito. Mas desde que, na opinião de Kant, “natureza, no sentido mais amplo do termo, nada mais é do que a existência de coisas governadas por leis” (CRPr, p. 44), e desde que as pessoas que agem livremente estão agindo segundo leis que deram a si próprias, deve haver uma “natureza”, um mundo, que não é sensual, que é suprasensual, inteligível (não sensível), no qual estas leis são, por assim dizer, coordenadas. Isto é o que leva Kant a falar de um mundo inteligível (Cf. CRPr, p. 44). E a liberdade, a ratio essendi da lei moral, é, como vimos, o passaporte para este mundo inteligível. “Através da liberdade a vontade de um ser racional (…) se torna consciente de sua existência em uma ordem de coisas inteligível”, diz Kant, de modo que “se a liberdade nos é atribuída, ela nos transfere para uma ordem de coisas inteligível” (CRPr, p. 43; cf. FMM, p. 73).

A razão porque sugerimos acima que Kant possa não ter levado sua discussão muito adiante com a introdução da idéia da liberdade é que explicar como a razão pura pode ser prática é virtualmente a mesma coisa que explicar como a liberdade é possível. Dizer que a razão pura é prática é dizer que ela dá ordens, através da lei moral, à vontade, e que a vontade é, algumas vezes, determinada somente por estas ordens. Mas quando a vontade age sob a determinação da lei moral, ela está sendo livre. Assim sendo, na segunda Crítica KAAnt afirma que o problema de como a lei, por sí própria, pode diretamente determinar a vontade “é idêntico com o problema de como a liberdade é possível” (CRPr, p. 75). Algumas seções acima ele havia dito que o fato através do qual a razão pura se torna prática está “inextricavelmente ligado à consciência da liberdade da vontade, e é, realmente, idêntico a ela” (CRPr, p. 43). Mas se este é o caso, então a introdução da liberdade aqui não nos ajuda muito a solucionar o problema, a menos que Kant seja capaz de provar a realidade da liberdade, independentemente. Mas isto, ele nos diz, não pode ser feito:

“(…) a questão: “Como é um imperativo categórico possível?” pode ser respondida até este ponto: poemos citar a única pressuposição sob a qual ela é possível. Esta é a idéia da liberdade. Nós podemos discernir a necessidade dessa pressuposição, a qual é suficiente para o uso prático da razão, i.e., para a convicção da validade deste imperativo, e, conseqüentemente, da lei moral. Mas como esta pressuposição é possível não pode, de maneira alguma, ser discernido pela razão humana” (FMM, p. 80; grifo nosso).

Na segunda Crítica ele diz:

“(…) como a lei, por si só, pode determinar a vontade (tato que constitui a essência da moralidade) é um problema insolúvel para a razão humana. Ele é idêntico ao problema de como a liberdade é possível” (CRPr, p. 75; grifo nosso).

E nos Fundamentos ele diz a mesma coisa, tão claramente quanto possível:

“(…) como pode a razão pura, por si própria, sem qualquer outro incentivo (…) ser prática?

(…) para explicar isto a razão humana é totalmente incompetente, e todo o trabalho e todos os esforços no sentido de se encontrar uma explicação são desperdiçados” (FMM, p. 81; grifo nosso).

Vimos acima que Kant declarou, explicitamente, em mais de um lugar, que sua tarefa, na segunda Crítica, era mostrar que, e como, a razão pura podia ser prática. “Esta Crítica trata somente da questão: se, e como, a razão pode ser prática, i.e., como ela pode diretamente determinar a vontade”(CRPr, p. 47; cf. pp. 3, 43, 46). Porém, segundo o que ele próprio diz nos Fundamentos, todos os esforços da segunda Crítica “são desperdiçados”, pois a razão é “totalmente incompetente” para explicar isto. E na própria segunda Crítica ele declara que os problemas que ele se propôs são insolúveis. Mas se ele não pode provar o que se propôs demonstrar, então Kant está meramente afirmando, ou pressupondo, que a razão pura pode ser prática, e explicando como ela pode ser prática através de outro pressuposto, a saber, a liberdade. Mas se este é o caso, ele está envolvido em um argumento circular, e a primeira pergunta feita acima deve ser respondida afirmativamente, a despeito do que ele diz ao contrário (cf. FMM, p. 72).

Kant está bastante ciente do problema a que estamos nos referindo. Com respeito à segunda pergunta feita acima ele afirma que a introdução da liberdade na discussão é útil porque nos ajuda a definir mais exatamente os princípios envolvidos, mas admite que, “com respeito à validade da lei moral e à necessidade prática de sujeição a ela, não nos levará um só passo adiante” (FMM, p. 68). Com respeito à primeira pergunta, acerca da circularidade do argumento, Kant confessa francamente:

“Devemos confessar abertamente que há uma espécie de círculo aqui, do qual parece não haver escape. Pressupomos que somos livres na ordem de causas eficientes para que possamos nos imaginar sujeitos às leis morais, na ordem dos fins. E daí imaginamo-nos sujeitos a estas leis, porque nos atribuímos liberdade de arbítrio” (FMM, pp. 68-69).

Mas a circularidade pode ser evitada, segundo Kant, se distinguirmos os dois pontos de vista mencionados acima, a saber, o homem como membro de um mundo dos sentidos e o homem como membro de um mundo inteligível. Kant resume a discussão da questão com estas observações:

“Agora removemos a suspeita que havíamos levantado, de que havia um círculo escondido em nosso raciocínio, que ia da liberdade à autonomia, e desta à lei moral. A suspeita era que havíamos lançado mão da idéia da liberdade por causa da lei moral, e que depois havíamos derivado a lei moral da liberdade, sendo, portanto, incapazes de justificar a lei, apresentando-a somente como uma petitio principii, que mentes bem dispostas nos permitiriam, mas que nunca poderia ser considerada um argumento demonstrativo. Agora vemos, porém, que se nos consideramos livres, transportar-nos-emos para o mundo inteligível e seremos membros dele, e saberemos que a vontade, bem como a sua conseqüência, a moralidade, é autonôma, enquanto que, se nos considerarmos moralmente obrigados, estaremos nos concebendo como membros tanto do mundo sensível como do inteligível” (FMM, pp.71-72).

Agora é a nossa vez de fazer uma confissão franca: somos inteiramente incapazes de ver como é que estas considerações eliminam o perigo da petitio principii. Não conseguimos compreender quais os elementos deste raciocínio que afugentam a falácia. Podemos mesmo conceder a Kant a sua suposição de qque, se nos considerarmos livres, estaremos nos vendo como membros de um mundo inteligível, e não meramente como membros do mundo sensível, governado pelas leis naturais. Mas a questão crucial é: temos o direito de nos consideramos livres, e, portanto, de postular a existência deste mundo inteligível? A questão não é simplesmente “considerarmo-nos livres”, mas “sermos livres” e Kant não oferece evidência de que o sejamos, nem sequer argumentando que o considerarmo-nos livres já, em si, nos torna livres. Pelo contrário, Kant claramente diz que estas questões são insolúveis.

Contudo, para responder a Hume Kant teria que ter provado que aquilo que se opõe aos nossos desejos e interesses é a razão, através da lei moral, e que somoslivres para não seguir as determinações de nossa natureza sensual, a saber, nos momentos em que obedecemos à voz da razão. Não tendo feito isto, somos forçados a concluir que ele não respondeu a Hume, mas simplesmente afirmou aquilo que Hume negava, pressupondo que aquilo que afirmava era verdadeiro e construindo toda a sua filosofia moral naquele pressuposto. Mas se este é o caso, a conclusão se oferece que a seriedade moral de Kant, que é bastante admirável, é muito superior à sua lógica, que, em alguns pontos, deixa muito a desejar.

Abstract

Whereas it is widely admitted that Hume’s epistemology and philosophy of religion presented serious problems to Kant, which he tried to solve in the first Critique, it has not been widely recognized that Hume’s philosophy also posed serious problems to Kant’s ethics. This paper tries to show that the basic question of Kant’s moral philosophy, as presented in the second Critique, can be conscious attempt to refute Hume’s contention that ethics is, and should be, outside the domain of pure reason. It is suggested at the end that Kant really failed to refute the Humean position.

Notas:

1. Cf. Prolegômenos a Toda Metafísica Futura, p. 8 e também toda a Introdução. Toda menção às obras de Kant será feita segundo a tradução Inglesa. As traduções do Inglês são todas nossas. Para facilitar as referências futuras, aqui estão as edições Inglesas utilizadas no texto do presente trabalho, com as respectivas abreviações usadas: CRP – Critique of Pure Reason, traduzida por Norman Kemp Smith (St. Martin’s Press, 1965) – mencionada no texto como “primeira Crítica”. CRPr – Critique of Practical Reason, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1956) – mencionada no texto como “segunda Crítica”. PFM – Prolegomena to Any Future Metaphysics, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1950) – mencionada no texto como “Prolegomenos”. FMM – Foundations of the Metaphysics of Morals, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1959) – mencionada no texto como “Fundamentos”. LE – Lectures on Ethics, traduzida por Louis Infield (Harper & Row, Publishers, 1963). Todas as referências futuras a estes trabalhos serão introduzidas, em parênteses, no próprio texto. Com referência à primeira Crítica adotamos o procedimento tradicional de nos referirmos à paginação da segunda edição.

2. Cf. CRPr, p. 54: “O meu próprio trabalho, na Crítica da Razão Pura, foi ocasionado pelos pontos de vista céticos de Hume, mas prossegui muito além e discuti toda a problemática da razão teórica pura em seu sentido sintético, incluindo aquilo que é comumente chamado de Metafísica”. Cf. Também CRP, B 792, 797.

3. Cf. CRP, B 773; CRPr, pp. 142-147; PFM, pp. 99, 107. Cf. Dieter-Jürgen Löwish, Immanuel Kant und David Hume’s Dialogues Concerning Natural Religion – Ein Versuch zur Aufhellung der Bedeutung von Humes Spätschriff für die Philosophie Immanuel Kants, im besonderen für die “Kritik der reinen Vernunft” (Bonn, 1964).

4. Todas as contenções deste parágrafo serão elaboradas e substantificadas no decorrer do trabalho.

5. Estas referências serão dadas e discutidas abaixo, no lugar oportuno.

6. Northwestern University, 1938, pp. 8, 32.

7. C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory (Littlefield Adams & Co, 1930, 1965), p. 116.

8. Cf. David Hume, An Inquiry Concerning the Principles of Morality (The Liberal Arts Press, 1957), p. 152. Futuras menções deste trabalho serão introduzidas no próprio texto, depois das iniciais “IPM”. Esta é a “segunda Investigação” de Hume.

9. LE, p. 4; cf. LE, pp. 4 sqq.; 15 sqq.

10. Tanto para Kant, como para Hume, a razão tem duas funções principais, uma realizada a priori e a outra a posteriori. Quando se refere à razão empírica, tem-se em mente esta atividade a posteriori da razão, e quando se refere à razão pura, tem-se em mente a atividade a priori da razão. Cf. CRP, B 2-3.

11. Cf. E. Westermarck, Ethical Relativity (Littlefield Adams & Co., 1932, 1960), p. 119; cf. também Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics (Mentor Book, 1952, 1962), p. 39.

12. Cf. John L. Monthershead, Jr., Ethics (Henry Holt & Co., 1955), p.4.

13. Cf. o sub-título de A Treatise of Human Nature (Penguin Books, 1969). Futuras referências a este trabalho aparecerão no próprio texto, depois da abreviação “TNH”. Seguindo a tradição, referir-nos-emos ao Tratado seguindo a divisão em livros, capítulos e seções.

14. “An Inquiry Concerning Human Understanding (a “primeira Investigação”, The Liberal Arts Press, Inc., 1955), p. 3. Todas as futuras referências a este trabalho serão introduzidas no próprio texto, depois da abreviação “IEH”.

15. Cf. Charles L. Stevenson, Ethics and Language (Yale University Press, 1944, 1967), p. 274.

16. Cf. IEH, cap. 11: “Of the Origin of Our Ideas”.

17. Cf. Bertrand Russell, op. cit., p. viii.

18. Cf. IEH, cap. IV.

19. R. David Broiles, The Moral Philosophy of David Hume, (Matinus Nijhoff, 1964), p. 37.

20. Cf. CRPr, p. 63. Cf. também Kurt Baier. The Moral Point of View (Cornell University Press, 1958), pp. 277 sqq. 290.

21. A. P. Cavendish (A. H. Basson), David Hume (Dover Publications, Inc. 1958, 1968), pp. 90, 92.

22. John Laird, Hume’s Philosophy of Human Nature (Methuen & Co., 1932), pp. 203-204.

23. Cf. Broiles, op. cit., p. 38.

24. A distinção entre proposições “analíticas” e “sintéticas” é estabelecida em CRP, B 10 e na “Introdução” dos Prolegômenos.

25. Cf. Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. V, parte 2 (Doubleday & Co., Inc., 1964), p. 131.

26. Stephen KÖrner, Kant (Penguin Books, 1955, 1967), p. 129.

27. Cf. David Hume, “Of the Original Contract”, em Political Essays (The Liberal Arts Press, Inc., 1953), pp. 43ff.

28. Cf. Patrick Nowell-Smith, Ethics (Penguin Books, 1954, 1959), pp. 220-221.

29. Cf. a Introdução de Charles Hendel, a IPM, pp. xlviii-xlix.

30. Cf. FMM, p. 23.

31. H. J. Paton, The Categorical Imperative (Harper & Row, Publishers, 1947, 1965), p. 205.

32. Cf. Lewis White Beck. A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Phoenix Books, 1960, 1963), pp. 127-128.

33. Cf. Beck, op. cit. pp. 127-128.

34. Cf. Beck, op. cit., p. 164.

35. op. cit., p. 164.

36. Cf. PAton, op. cit., pp. 202, 204-205.

37. Cf. Beck, op. cit., p. 171.

38. Cf. Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume (MacMillan Press, 1941, 1966z0, pp. 70, 101.

39. Cf. Kemp Smith, op. cit., pp. 154 sqq.

40. Cf. Broad, op. cit., pp. 117, 135.

41. Cf. Mothershead, p. 267 e também Baier, op. cit., p. 278.

42. Cf. CRPr, p. 150.

43. Cf. Baier, op. cit., pp. 277 sqq.

44. Cf. Russel, op. cit., p. 39.

45. Cf. Russell, op. cit, p. viii.

46. Cf. CRPr, p. 43; cf. também FMM, p. 72.

47. Liberdade é “independência das causas determinadoras do mundo dos sentidos”; FMM, p. 71.

48. Aqui podemos notar a influência de Rousseau; cf. Beck, op. cit, p.200.

Campinas, Agosto de 1976
© Copyright by Eduardo Chaves
Last revised: 02 May 2004

Transcrito aqui em Salto, 15 de Junho de 2016

Hume: O Crítico da Religião

[ O artigo “Hume: O Crítico da Religião” foi publicado no Suplemento Cultural de O Estado de São Paulo, Vol II, em 17 de Outubro de 1976, São Paulo, SP ]

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A religião (assim como, mutatis mutandis, também a ciência, por exemplo) por ser estudada e analisada a partir de várias perspectivas. Como fenômeno social que é, pode ser objeto de estudo por parte da sociologia. Como algo que, positiva ou negativamente, afeta um grande número de pessoas em suas estruturas psíquicas básicas, cai também dentro do domínio da Psicologia (Individual e Social). E assim por diante. Com tudo, guase todas as religiões, já extintas ou ainda existente, possuem um “corpo doutrinário”, isto é, um conjunto de proposições e enunciados (“doutrinas”) que deve, totalmente ou pelo menos em sua maior parte, ser objeto de crença por partes dos adeptos e seguidores. A análise crítica deste elemento proposicional encontrado em quase todas a religiões é de natureza predominantemente filosófica, caindo dentro do âmbito da chamada filosofia da religião.

Embora David Hume (1711-1776) tem escrito um livro intitulado A Historia Natural da Religião (1757), no qual propõe sua teoria a respeito das origens das religiões e discute vários fatores (sociais, psicológico etc.) que levam a maioria das pessoas a assumir uma postura religiosa, sua maior preocupação com a religião se definiu em termos de uma crítica filosófica às principais tentativas feitas nos séculos XVII e XVIII de se justificar racionalmente as doutrinas centrais do cristianismo. Esta crítica se encontra em sua maior parte, nos capítulos X e XI do seu livro Uma Investigação acerca do Entendimento Humana (1748) e em um de seus livros mais famosos, Diálogos acerca da Religião Natural (publicado somente em 1779, após sua morte), embora em seu primeiro o mais importante livro, Um tratado da Natureza Humana (1739-1740), já houvesse vários índices do que estava por vir.

Grande parte dos teólogos e filósofos dos séculos XVII e XIII afirmavam – ecoando São Tomás de Aquino – que há somente duas maneiras de se justificar doutrinas religiosas ou posições teológicas: através de um apelo à razão humana ou através de um apelo à revelação (isto é, basicamente, um apelo à Bíblia). John Locke, por exemplo afirmou isto, defendendo sua posição no livro IV de Um Ensaio acerca do Entendimento Humano. Estas duas maneiras, porém, se reduziam, basicamente, a uma só, a primeira, para grande parte dos filósofos e teólogos deste período pela seguinte razão: se alguém procura justificar uma doutrina religiosa ou uma posição teológica através de um apelo o fato de ela ver sido revelada por Deus na Bíblia, pode se muito bem redargüir afirmando não haver razões para aceitar a Bíblia como revelação divina. Para que o apelo à Bíblia possa ser persuasivo, é necessário que seja acompanhado de argumentação que mostre ser a Bíblia realmente revelação divina (“a palavra de Deus”, como se costuma dizer).

A resposta geralmente dada no período em questão, a este tipo de problema, afirmava que o caráter revelacional da Bíblia, sua origem divina, era comprovada (“garantindo”, dizia-se) pelos inúmeros que supostamente acompanharam estas revelações. Já São Tomás quatro séculos antes afirmava que “a autoridade da escritura é divinamente confirmada por milagres” (Summa Contra Gentiles, I: 9: 2), e John Locke reitera: “Os santos de antigamente ao receberem revelações divinas, … receberam também sinais externos que tinham o propósito de convencê-los de que Deus era o autor destas revelações” (Ensaio, IV; 19: 15). Na ausência destes, sinais nada poderia servir para distinguir revelações divinas de fantasias alucinatórias. Obviamente, Locke está pressupondo que a crença na ocorrência desses milagres seja racionalmente justificável.

– “A razão”, afirma ele “deve ser nosso juiz supremo e nosso guia em tudo” (Ensaio, IV: 19: 14) – , pois de outra forma o argumento não seria muito convincente.

Foi com este cenário em vista que Hume escreveu sua obra de crítica à religião. Sistematizando os resultados desta crítica teremos:

a) em primeiro lugar Hume apresentou um argumento objetivamente mostrar a irracionalidade de crença na ocorrência de milagres, eliminando assim a suposta justificação racional para aceitação da Bíblia como revelação divina;

b) em segundo lugar Hume procurou mostrar que os tradicionais argumentos para existência de Deus (o argumento ontológico, o cosmológico, e o teológico, ou do desígno) eram inconvincentes e que, portanto, não existia justificação lógica e racional para se acreditar que Deus – O Deus do cristianismo tradicional – existisse: a crença em sua existência seria, portanto, gratuita. É interessante notar que nem Locke nem outros defensores do cristianismo deste período, atentaram à natureza circular desta argumentação: a ocorrência de milagres atesta, segundo eles, a genuinidade da Bíblia como revelação divina; com tudo só sabemos da ocorrência desses milagres através de relatos encontrados na própria Bíblia!

c) em terceiro lugar ao discutir o problema do mal Hume sugeriu que a existência do sofrimento no mundo é incompatível com a existência do Deus do cristianismo tradicional, isto é, com a existência de um ser que tudo sabe e pode e que também é infinitamente bom. Se este argumento for aceito a crença em Deus deixa de ser simplesmente gratuita e torna-se irracional a menos que se negue a existência do mal e do sofrimento do mundo. Assim sendo, após tentar destruir os argumentos para existência de Deus Hume apresenta um argumento para não existência desse mesmo Deus.

d) Em quarto lugar Hume deu, em A História Natural da Religião, sua resposta à pergunta que naturalmente vem à mente do leitor: se a crença em Deus é na melhor das hipótese, gratuitamente, e, a hipótese pior, irracional, porque é que tanta gente tem acreditado e ainda acredita em Deus?

Por razão de espaço, e também de relevância, omitiremos nesta apresentação a discussão que um faz dos argumentos tradicionais para existência de Deus, embora a maior parte dos Diálogos seja dedicada a este problema. Omitiremos, também, sua análise das origens e das causas da crença em Deus. Falaremos brevemente sua discussão de milagres e do problema do mal, concluindo com algumas observações a respeito do significado histórico de sua crítica à religião.

Ao discutir milagres Hume não procura mostrar como muitos outros críticos do cristianismo tentaram fazê-lo, que os milagres de que a Bíblia não podem ter ocorrido, por serem impossíveis. Seu principal argumento procura mostrar que, mesmo que milagres sejam possíveis, e ainda que tenham realmente ocorridos, uma pessoa racional, que proporciona suas crenças à evidências existentes para elas nunca terá razões suficientemente fortes para acreditar que realmente ocorrido. Em outras palavras: milagres não são impossíveis são meramente incríveis.

O argumento de Hume é baseado no fato de que um evento, para qualificar como milagre, precisa ser o que ele chama de uma “violação das leis da natureza”. Leis da natureza são, para Hume, generalizações baseadas em instâncias uniformes (isto é, sem exceção) de conexões causais observadas. Se vemos um evento de um tipo “A” constantemente acompanhado por um evento de um outro tipo “B” e se nossa experiência desta conjunção é uniforme, i. e., não admite exceção então teremos uma “lei universal”: cremos que sempre que tivermos um evento tipo “A” um evento do tipo “B” acontecerá. Ou, para usar as palavras do próprio Hume. “Há algumas causa que são inteiramente uniformes e constante na produção de seus efeitos, e nenhuma instância foi até agora encontrada quem indicasse qualquer irregularidade em sua operação. O fogo sempre queimou, e a água sempre sufocou, a toda criatura humana. A produção de movimento através de impulsos e gravidade é uma lei universal que até agora não admitiu nenhuma exceção” (Investigação, cap. VI).

Se somos, pois, informados do acontecimento de um milagre, i.e., da ocorrência de um evento que contraria toda a nossa experiência até o presente – digamos que sejamos informados de que uma pessoa, já morta e enterrada há alguns dias, esteja novamente viva -, devemos proporcionar nossa crença à evidência. De um lado temos evidência uniforme de que pessoas, uma vez morta e enterrada permanecem mortas. De outro lado, temos experiências de que relatos e testemunhos que nos são comunicados freqüentemente são inexatos ou mesmo falsos. Pessoas às vezes deliberadamente, nos tentam enganar, dizendo-nos mentira. Outras vezes estas pessoas estão, elas próprias, enganadas a respeito do que relatam, e, conseqüentemente, nos dizem mentiras, embora não intencionalmente. Visto, pois, que nossa experiência tem mostrado, até aqui, que mortos não ressuscitam, e também nos tem mostrado que pessoas muitas vezes são enganadas ou tentam nos enganar a respeito do que relatam, é muito mais provável ser por algum motivo falso o que nos esteja sendo relatado do que haver acontecido algo sem nenhum precedente em nossa experiência. Conseqüentemente Hume concluiu: “Nenhum testemunho é suficientemente forte para estabelecer a ocorrência de um milagre, a menos que o testemunho seja de tal natureza que sua falsidade seja ainda mais miraculosa do que o fato que ele procura estabelecer” (Investigação, cap. X).

O problema do mal, como ele é colocado no capítulo X dos Diálogos, se apresenta, de forma sistematizada, da seguinte maneira:

(1) Deus é um ser onipotente, onisciente infinitamente bom;

(2) Um ser onipotente e onisciente pode eliminar todo mal e sofrimento do mundo, e sabe como fazê-lo;

(3) Um ser infinitamente bom deseja eliminar todo o mal e sofrimento do mundo;

(4) Se Deus existe, não há mal e sofrimento no mundo;

(5) No mundo há mal e sofrimento;

(6) Conseqüentemente Deus não existe.

Do ponto de vista forma, não resta a menor dúvida de que este argumento é impecável. Resta saber se suas premissas são verdadeiras. A primeira nada mais é do que parte da definição tradicional do Deus do cristianismo. A segunda premissa é aceita pela maioria dos teólogos. A quinta é indiscutível. A quarta segue das três primeiras. A mais vulnerável das premissas é, portanto, a terceira. Se esta for rejeitada, a quarta premissa também terá que sê-lo, e o argumento inteiro cai por terra.

Em suas tentativas de refutar esse argumento a grande maioria dos teólogos tem se baseado em consideração da seguinte natureza. Não é verdade, dizem eles, que um ser infinitamente bem queira, necessariamente, eliminar todo o mal e sofrimento da face da terra. Isto porque freqüentemente os males e sofrimentos que ocorrem são resultantes de bens de valor tão grandes que, na contagem final, ver-se-á que é preferível que estes bens existentes mesmo com os males e sofrimentos que podem decorrer deles conseqüentemente, um ser infinitamente bom não desejará eliminá-lo a existência do livre arbítrio humano é geralmente considerado um desses bens. Por outro lado argumenta-se também, males e sofrimentos freqüentemente resultam em bens de alto valor, que deixariam de existir se não houvessem estes males e sofrimentos. Em um mundo sem dor não haveria compaixão, caridade, solidariedade. Em um mundo em que ninguém jamais encontrasse dificuldades não haveria coragem, heroísmo, etc. Um ser infinitamente bom pode muito bem pesar estas virtudes acima de todas as outras, e não deixar, portanto, eliminar os males e sofrimentos que as trazem à tona. Assim por diante teólogos tem oferecido teodicéas (“justificações de Deus”) que procura explicar porque Deus teria permitido a existência de males e sofrimentos no mundo. Contra estas teodicéas vários argumentos humanos poderiam ser apresentados, todos eles mostrando que a terceira premissa deve ser aceita, mas isso vai além deste artigo.

Qual o significado desta crítica à religião para a história do pensamento cristão? Hume é a primeira figura de destaque na história intelectual moderna a fazer um ataque devastador sobre a religião e a teologia. Embora mesmo alguns teólogos (como, por exemplo, William de Ockham e Martinho Lutero) houvessem, antes de Hume, afirmado que doutrinas religiosas e posições teológicas não podem ser justificadas racionalmente, e embora os Deistas do século XVIII houvessem rejeitado a racionalidade da crença na revelação, nunca uma figura de destaque na história intelectual moderna avia, sistematicamente rejeitado ambas as maneiras tradicionais de se justificar doutrinas e posições religiosas, razão e revelação concluindo não só que inexistem boas razões para se crer nas principais doutrinas do cristianismo mas afirmando também existir razões para não se crer nelas. Se alguém concorda que não haja justificação racional para crença religiosa, esta pessoa deve ou rejeitá-las, como Hume o fez, ou, segundo Kierkegaard, regozijar-se em sua irracionalidade. Se alguém discorda da posição de Hume, esta pessoa precisa refutar suas críticas, como teólogos católicos romanos têm tentado fazer, ou então, como teólogos protestantes liberais têm feito, procurar uma nova maneira de se encarar a religião tirando a ênfase de seu aspecto cognitivo e a colocando em seu aspecto moral ou experiencial. Por causa disto, a crítica Humeana à religião se coloca em uma das mais importantes junções na historia do pensamento cristão.

Campinas, Outubro de 1976
© Copyright by Eduardo Chaves
Last revised: May 02, 2004

Transcrito aqui em Salto, 15 de Junho de 2016

David Hume and the Great Divide between Traditional and Modern Thought about God

[ Este artigo, “David Hume and the Great Divide Between Traditional and Modern Thought about God” (David Hume e a Grande (ivisão de Águas entre o Pensamento Tradicional e o Moderno sobre Deus), foi apresentado na Third Annual Conference on “God: The Contemporary Discussion” (Terceira Conferência Anual sobre “Deus: A Discussão Contemporânea”), patrocinada pela New Ecumenical Research Association (New ERA), San Juan, Porto Rico, 30 de Dezembro de 1983 a 4 de Janeiro de 1984. ]

o O o

Peter Gay once mentioned that “there are moments in intellectual history when a small change in quantity induces a change in quality, when the addition of a new shade to a seemingly continuous spectrum produces a new color”. (1) In the history of Christian thought one such moment happened in the eighteenth century, and what took place was enough to make the century of the Enlightenment the great divide between traditional and modern thought about God and theology.

In the eighteenth century decisive changes took place in the course of the development of Christian thought, the results of which are still being felt in the present. These changes were not abrupt; they ere more like end results of long processes of development, and could not have taken place apart from the long developments which preceded them. Yet, that does not take anything away from their great significance. During the eighteenth century these processes were brought to completion, becoming consolidated in views which could only appear in the way they did when the processes were ripe and mature.

The main figure to provide the divide between traditional and modernity in the thought about God and theology was, in my view, David Hume. And the main issue, the great divider, was an epistemological one. The most fundamental question discussed was the problem which was then viewed as the problem of the sources of theology, but which today should be described as the problem of the validation of theological claims. How are theological claims validated, or legitimized? This was the main issue in the eighteenth century – and, in my opinion, is still the main issue – separating believers and skeptics, and, within the class of believers, separating those who did – and do – theology in a traditional form and those who tried – and try – to answer the challenges of modernity.

There may be those who will disagree with my contention that the crisis of modernity was basically epistemological, and hence fundamentally intellectual. Given the limited scope of this paper, it will that one fundamental ingredient in the conflict between tradition and modernity in theology was intellectual – epistemological, to be more precise and specific.

It is unnecessary to document the claim that most theologians, in the history of Christian thought, did feel the necessity of dealing, in one way or the other, with the issue of the sources of legitimization of their theological claims. The problem is fundamental to any theology, since until it is dealt with a theological system, no matter how coherently built, will, so to speak, be floating in the air, without anchorage. It is the responsibility of the theologian to elucidate how his theological claims are to be validated.

Prior to the eighteenth century, theological claims were thought to be validated either by an appeal to reason or by an appeal to some form of revelation. There were theologians who privileged one, or the But most theologians did try to establish the legitimacy of their theological claims through an appeal to either their rationality (or reasonableness) or revealedness, or by trying to show that these claims could de deduced or derived from truths which were either rational or revealed. Some went even further and tried to establish the claim that acceptance of revelations was itself rational or reasonable, and that, therefore, even those assertions derived from revelation were, in the last resort also rational or reasonable.

Although the relation between reason and revelation can be expressed in a variety of ways, two such ways have predominated within the history of Christian thought. As Etienne Gilson has pointer out, the various Christian thinkers can be divided into two “spiritual families”:

“The first of those spiritual families … was made up of those theologians according to whom Revelation had been given to men as a substitute for all other knowledge, including science, ethics and metaphysics. Ever since the very origin of Christianity up to our own days, there have always been such extremists in theology” (2).

Some of the representatives of this family have appealed, among other things, to some sayings of St. Paul, as, for instance: “For seeing that in the wisdom of God the world by wisdom knew not God, it pleased God, by the foolishness of our preaching, to save them that believe…

The foolishness of God is wiser than men” (3) When this tradition is mentioned, the name of Tertullian soon occurs to one’s mind. His eloquent words have become famous:

“What indeed has Athens to do with Jerusalem? What concord is there between the Academy and the Church? What between heretics and Christians? Our instruction comes from the porch of Solomon (acts 3:5) who had himself taught that the Lord should be sought en simplicity of hear (Wisd. 1:1). Away with all attempts to produce a mottled Christianity of Stoic, Platonic and dialectic composition! We want no curious disputation after possessing Jesus Christ, no inquisition after enjoying the Gospel! With our faith, that there is nothing which we ought to believe besides (4).

This tradition remained alive throughout the Middle Ages (5) and it has stayed strong even in our own days (6). Karl Barth could be mentioned as one of its main spokesmen in the twentieth century. Gilson lets his own views shine through as he refers to this movement in the Middle Ages: “Had the Middle Ages produced men of this type only, the period would fully deserve the title of Dark Ages which it is commonly given” (7).

But there is another group of thinkers, who, despite various differences, can be grouped together in virtue of their distinctive attitude to the question of reason and revelation. Gilson once more does not hide his sympathies when he describes this second family of thinkers:

“Fortunately, the history of Christian thought attests the existence of another spiritual family, much more enlightened than the first one, and whose untiring efforts to blend religious faith with rational speculations have achieved really important results” (8).

The people included in this spiritual family differ from on another, sometimes very radically, in a number of points. The characteristic which brings them together, however, is their belief that reason and revelation are compatible and harmonious. Some of these thinkers gave undisputed primacy to revelation in this relation. First and foremost here is Augustine (9). Others placed reason and revelation side by side, even though they may have regarded the contents of revelation as more important than the knowledge attained by “unaided” reason. Revelation, although it goes beyond reason, is never contrary to reason, according to these thinkers. The outlook of this group is rather adequately summarized by Richard Hooker, although some of the representatives of the group may not have wished to say it so explicitly:

“The whole drift of the Scripture of God, what is it but only to teach theology? Theology, what is it but the science of things divine? What science can be attained unto without the help of natural discourses and reason? ‘Judge you that which I speak’, saith the Apostle. In vain it were to speak anything of God but that by Reason men are able somewhat to judge of that they hear, and by discourse to discern how consonant it is to truth Scripture indeed teacheth things above Nature, things above Nature, things which our Reason by itself could not reach unto. Yet those things also we believe knowing by Reason that Scripture is the Word of God” (10).

This was written in the sixteenth century. This tradition is much older than this, however. It has been claimed that the Paul of the first chapter of Romans is the father of this tradition. Be this as it may, the Alexandrian Fathers, as the Greek Apologists before them, have an undisputed place within this tradition (11).

Although many theologians advocated a synthesis of reason and revelation before the thirteenth century, it was never very clear, however, what the exact nature of the relationship between the two was. It was also left unclear which items were attainable by human reason, unaided revelation, and which items surpassed the power of this reason. So, although reason and revelation were often brought together prior to the thirteenth century, it was reserved for Thomas Aquinas tackle the problem of the exact nature of the relationship between these sources of legitimization of theological claims, and to clarify the limits of the knowledge provided through an appeal to each of these sources. The historical significance of Thomas’ thought is due, to a large extent, to the fact that he was the first one to get to the roots of the problem, clarifying it and offering a statement of the issues which became classic (12). It was because of this that he consolidated and brought to completion a process which had been developing for some time.

In systematizing the basic theological question, Thomas brought into a coherent whole claims which had often been left loose in the past. Before his time it was never quite clear the exact nature of the relationship between reason and revelation. He clarified this, to his satisfaction, and also made clear, in addition, which theological doctrines he thought could be proved or defended by alone and which could not. By dealing with this whole set of problems in an analytic, but also in a rather systematic fashion, Thomas became the first theologian/philosopher to really go to the roots of the problem of the validation of theological claims. In many ways several of his formulations were not novel at all. What was new was the care with which the problem was dealt, the analytic and systematic fashion in which it was approached, not to say anything about the deep awareness of the paramount importance of the issue.

Despite initial suspicion and attack – which, however, were directed in many cases only to his use of Aristotelian philosophy in his de facto synthesis of reason and revelation – Thomas’ statement of the issue soon became classic. After it was presented, even people who disagreed with the way the question had been put, and/or with the answer given, felt they had to deal with the problem, and offer their own solution.

The late Middle Ages has, as a matter of fact, been described by many as the period in which the great Thomist synthesis was dissolved (13). To a great extent this description is quite correct. The dissolution took place gradually, and as a result of movements within and outside the theological tradition. In the philosophical tradition, the Latin Averroists did their share to bring about the divorce between reason and revelation, using in their attack of the synthesis the famous doctrine of “double truth” (14). Within the theological tradition, Duns Scotus considerably increased the list of those revealed truths which a Christian should believe but could not prove (15). In William of Ockham we find a strange, even if understandable, marriage of philosophical skepticism and theological fideism. He maintained that absolutely nothing could be proved about God in the light of natural reason, not even his existence. Through his work reason and revelation reached divorce (16).

During the Renaissance, we have the thinkers of Northern Italy, with their characteristic neo-Platonic views: Marsilio Ficino an Pico della Mirandola are the most important representatives of this group. But we also have the Northern Humanists, such as Erasmus. Thomas More, John Colet and others. In their own way both of these groups tried to effect a synthesis of reason and revelation again. The syntheses which resulted, however, were rather different from the Thomist one, and very different from one another also (17).

The Protestant Reformation did not introduce significant new elements in the discussion of this issue. Basically, Luther and Calvin, as well as some other representatives of the Reformation, fit into what Gilson has designated as the first family of thinkers, i. e. , those who do not regard religion as a rational enterprise, but as one which is in some respects supra-rational and in some respects downright counter-rational or irrational. To the extent that other figures of the Protestant Reformation leaned toward the acceptance of a natural, or rational theology, they simply came closer to either Thomas’ or the Renaissance models. The Reformers directed their attention mostly to other problems, which are of secondary importance when one views the theological enterprise from the standpoint of its possibility (18).

After the Reformation we have several tendencies. On the one hand, we have John Locke, re-establishing the great synthesis between reason and revelation, even though on grounds different from those used by Thomas or the Renaissance Humanists (19). On the other hand , we have those who did not accept the synthesis – Locke’s or any other – and who argued for the existence of a divorce between reason and revelation. On this side, we have two groups: one group preferred to stay with one partner, the second group with the other. The Deists stuck with reason, with natural religion, and deplored the superstitious belief in miracles and revelation. Here we have John Toland, Anthony Collins, Thomas Woolston, Matthew Tindal, all in Britain. In the Continent we cannot fail to mention Lessing and Voltaire (20). In the opposing camp, we have the fideists, who denied the possibility of natural theology and argued that faith (even blind faith) was the only avenue of access to religion. Pierre Bayle is the most important representative of this point of view, before the half of the eighteenth century. Even though many commentators doubt his sincerity, Pierre Bayle claimed to be “a Protestant in the full sense of the term” (21), and argued that faith – and if it is non-rational, it ought not to be rationally defensible (22). A rational faith, for him, is a contradiction in terms – the certitude of faith has no other foundation than the fact that one believes it (23).

Up to the time of Hume, therefore, the synthesis between reason and revelation had been constructed, destroyed, reconstructed, destroyed again. But the important thing about this historical development is the following: even those who destroyed the synthesis, such as William of Ockham in the late Middle Ages, the Reformers, the Deists, the Fideists (with the possible exception of Pierre Bayle), did not doubt the possibility of the theological enterprise. They broke up the marriage between reason and revelation, but they were convinced that theological claims could be validated – either through reason (the Deists) or by an appeal to revelation (Ockham, the Reformers, the Fideists). Even a few years before Hume’s time, Locke still defended the synthesis, arguing for “The Reasonableness of Christianity”, trying to show that even the acceptance of revelation was rational, since revelation had been accompanied by miracles which proved its authenticity – hence the importance of the question of miracles in the eighteenth century . Because of this, Christianity, according to him, even in those aspects which cannot be demonstrated by reason, is fully reasonable.

So, up to Hume’s day, either reason or revelation, or both, were thought to be the means of validation of theological claims, and hence the sources of legitimization of the theological enterprise.

Hume’s critique of the theological enterprise was devastating because it went to the grounds of its legitimization – to both of these grounds. This is not the place to discuss Hume’s critique in detail (24).

A brief mention of his main arguments will have to suffice.

  • Hume attacked revelation, by offering an argument against the credibility of miracles, which were believed to be the guarantee of revelation;
  • he then attacked reason as a ground of validation of theological claims by criticizing the various arguments which had been offered in attempts to prove the existence of God;
  • then, in his discussion of the problem of evil, Hume presented a positive argument against the existence of the traditional Christian God, that is, against the existence of an omnipotent, omniscient, and omnibenevolent being; (here, instead of merely criticizing arguments for the existence of God, he presented an argument against it);
  • finally, he gave an answer to the question which naturally comes to most minds, once they discover, or are told, that belief in God and in the main tenets of religion and theology is without rational justification: how are we then to explain the fact that most people believe in God and are, in many ways, religious? In answering this question, in The Natural History of Religion, Hume gave a fully naturalistic account of religion, explaining it in terms of ignorance and of our sentiments of fear and hope.

So, although Hume did not pack all of his remarks on religion and theology neatly together, his critique of religion and theology was as complete and systematic, in the context of eighteenth-century thought, as anyone might wish (or fear). He went to the roots of the theological enterprise, and attacked the pillars on which it was built, in a merciless and thorough fashion. He did not spend his time attacking many secondary aspects of religion or non-fundamental tenets of theology: he inveighed against theology at its most basic, when he launched his attack against both reason and revelation as sources of validation of theological claims.

To the best of my knowledge, Hume was the first major intellectual figure in modern times to launch such a systematic, complete attack upon religion and theology (25). His critique was not a mere compilation of arguments already offered by other people before him – although it did include such. At many specific points his criticism was quite original and novel, and many particular arguments first brought up by him are repeated by contemporary skeptics without much change or alteration (26). The originality an novelty of many of his criticisms, and the fact that he was the first major intellectual figure in modern times to generate such a powerful critique of religion and theology, substantiate, in my view, Richard H. Popkin’s contention that “Hume… is, perhaps, the most important philosophical critic of religious thought in modern times, and the one who presented the most destructive criticism of religious thought” (27).

Hume’s significance for the history of Christian thought depends, to great extent, upon this fact. Never before in the history of Christianity, had the distinctive claims of Christian theology been subjected to such critique as we find is Hume.

The Deists, before Hume, were important in that they rejected revelation as an independent source of theological insight – something not many people had done before them. In so doing they produced a theology which no longer was specifically Christian, despite the many traces of Christian influence it contained. The Deists, however, were still confident that their theological claims could be validated by reason. Their trust in reason, in this regard, was only matched by their distrust of anything resembling revelation.

By accepting the possibility of natural theology, the Deists never doubted the possibility of the theological enterprise as such. They rejected only one of the grounds of validation of theological claims. Although they rejected, in the process, that ground of validation which gave legitimacy to the distinctively Christian elements in the theological tradition, their criticism of theology was not radical. It was left to Hume to launch the radical attack. He concurred with the Deists in their criticism of revelation. Christian apologists had, from the beginning, appealed to miracles as the guarantee of the genuineness and veracity of the Christian revelation. Hume showed that no “system of religion” could be built on such a foundation. But he then went on and offered a devastating criticism of what had been regarded as common ground by most Christian theologians and the Deists: natural theology. In The Natural History of Religion, furthermore, Hume tried to destroy one of the main assumptions of the Deists, namely, the assumption that mankind at first had had a pure natural religion, which consisted of belief in one supreme Being and the observance of the moral law laid down by him. Hume showed that mankind most probably went through a polytheistic stage, before it came to believe in only one God. He showed further that most people believe in God, or in gods, not no the strength of allegedly rational arguments, but for the superstitious reasons.

So, Hume was the first major intellectual figure in modern times to attack and rejected, in a systematic and thorough fashion, both sources of validation of theological claims, reason and revelation. What was aftermath of his attack?

Since prior to Hume’s time reason and revelation were regarded as the only sources of legitimation for theological claims, there were only two intellectually reputable alternatives for those who accepted his critique as valid: one would have either to reject the theological enterprise as altogether groundless or to find a new ground on which to justify theological claims. Hume chose the first alternative. Kant, who endorsed most of Hume’s criticism of natural theology, and who also rejected revelation as such, chose the second alternative. After his own critique of natural theology in the Critique of Pure Reason – a critique partly based on Hume Kant observes:

“Now I maintain all attempts to employ reason in theology in any merely speculative manner are altogether fruitless and by their very nature null and void, and that the principles of its employment in the study of nature do not lead to any theology whatsoever. Consequently, the only theology of reason which is possible is that which is based upon moral laws or seeks guidance from them” (28) .

Kant hoped that by relating belief in God to moral experience he could show that belief to be rational, thereby bringing (his kind of) religion back to the fold of rationality . Kant’s emphasis on morality was to become very influential upon the nineteenth-century Liberal Theologians. Other people tried to find other solutions to the dilemma: some emphasized religious experience, others emphasized the religious dimension of (secular) experience. Interesting as these suggestions may be, it is beyond the pale of this paper to discuss them. The point of mentioning them is that they were attempts at avoiding the conclusion that theology was groundless, and therefore to be rejected.

I said above that for those who accepted Hume’s conclusions there were only two intellectually reputable alternatives: either to reject the theological enterprise or to find new grounds for it . If one eliminates the underlined words, there will still be another alternative: to claim that religion is to be accepted on the basis of blind faith. There had been people who had rejoiced in religion’s irrationality since the beginning of the history of Christianity; some of the Protestant Reformers did just that, and Pierre Bayle claimed, as we saw, that only by believing the irrational could faith really maintain its identify as faith. Unpalatable as this suggestions may seem to many, specially to eighteenth-century people who had been hearing about the reasonableness of Christianity for over a century, there were those eagerly embraced this alternative. J. G. Hamann did so, and even hailed Hume as the patron saint of his irrational fideism. But Sören Kierkegaard, in the nineteenth century, is, perhaps, the most important representative of this trend.

Of course, it was always possible to deny that Hume’s criticisms were valid and to go on doing theology as before. Roman Catholic theologians, by large, did just that. In the nineteenth century Thoma’s theology was made official Roman Catholic theology for all practical purposes. Various Protestant theologians, however, did the same thing, either by trying to refute Hume, or, more often, by simply pretending to ignore him.

On the whole, however, one can say that most of the creative and original work, in post-Humean times, was done by those who concurred with many of Hume’s criticisms, but wanted to make theology an intellectually respectable discipline, and who had, therefore, to devise a new way of doing theology. Those who tried to refute his views on religion and theology limited themselves, in most cases, to restating arguments which his criticism had already seriously undermined. The success of irrationalist Fideism in the first part of the twentieth century is another indication of how thoroughly Hume did his job.

By attacking what had been considered the only sources of legitimization for theological claims, Hume posed a tremendous challenge to theology. After Hume, theology, if it was to remain a serious intellectual discipline, with some claim to rational status, had to deal with Hume’s critique.

In great part because of Hume, the eighteenth century represents a turning point in the history of Christian thought, being one of those moments in history when, as Peter Gay put it, in the quotation found in the beginning of this paper, “a small addition in quantity induces a change in quality , when the addition of a new shade to a seemingly continuous spectrum produces a new color”. Because of this, therein lies the great divide between tradition and modernity, between traditional and modern thought about God and religion.

NOTES

1. Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, Vol. I, The Rise of Modern Paganism (New York, 1967), p. 327

2. Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (New York, 1938), p. 5

3. I Cor. I:21, 25, quoted apud Gilson, p. 7

4. Tertullian, On Prescription against Heretics, ch. VII, in the The Ante-Nicene Fathers, trans. By Peter Holmes (Buffalo, 1887), vol. III, p. 246, quoted apud Gilson, pp. 9-10

5. Cp. Gilson, pp. 5-15 and the whole of chapter I

6. For the period of the Renaissance and the Reformation see Hiram Haydn, The Counter-Renaissance (New York, 1950), especially chapters I an II

7. Gilson, op. cit. , p. 15

8. Ibid.

9. Cp. Gilson, op. cit. , pp. 16 ff. Because of this Augustine’s views not infrequently border on Fideism. For his views on the relation between reason and revelation, see, in addition: Roberto E. Cushman, “Faith and Reason in the Thought of St. Augustine”, Church History, XIX (1950), pp. 271-294; reprinted in A Companion to the Study of Saint Augustine, edited by Roy W. Battenhouse (New York, 1955); B. Warfield, “Augustine’s Doctrine of Knowledge and Authority”, Princeton Theological Review, V (1907), pp. 353-397; cp. the extensive bibliography on Augustine in Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Augustine, trans. by L. E. M. Lynch (New York, 1960, 1967).

10. Richard Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, edited by Ronald Bayne (Everyman Edition), III: viii: 11-12, quoted apud Haydn, p. 49

11. I do not regard those thinkers who give undisputed primacy to reason as members of this group. Whenever reason is given primacy, it is established as a criterion and it only accepts that which conforms to its own teachings. It ends up, therefore, being the only source of legitimization for theology. When members of this group say, with Hooker, that they know by reason that Scripture is the Word of God they do not mean that if every passage of Scripture is rationally scrutinized it will be concluded that the whole of Scripture consists of passages which could have been discovered by unaided reason. What is meant is, rather, that there are some external evidences, such as miracles, which constitute sufficient ground for any rational person to accept Scripture as the Word of God. This is clearly the case in the work of Thomas Aquinas, and also of John Locke.

12. Cp. Gilson, op. cit. in note 2, pp. 69 ff.

13. Among the many who have spoken of “the dissolution of the Medieval Synthesis” we have John Dillenberger and Claude Welch, Protestant Christianity Interpreted through its Development (New York, 1954), chapter I; cp. F. C. Coplestone, Medieval Philosophy (London, 1952), especially chapters VII to XI

14. Cp. Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (New York, 1955), pp. 387ff, dealing with the Latin Averroism of Siger of Brabant and Boethius of Sweden, and pp. 521ff, dealing with what Gilson calls “The Second Averroism”, represented by John of Jandun and Marsilius of Padua. According to the doctrine of “double truth”, a thing can be true in philosophy, or according to reason, and yet its opposite could be true in theology, or according to faith.

15. Cp. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, pp. 454ff.

16. Cp. E. A. Moody, The Logic of William of Ockham (New York, 1935). Cp. also E. A. Moody, “Empiricism and Metaphysics in Medieval Philosophy”, Philosophical Review, LXVII, no. 2 (April., 1958), pp. 145-163

17. Cp. Hiram Haydn, op. cit.. Cp. also E. Cassirer, “Giovanni Pico della Mirandola (I)”, Journal of the History of Ideas, II (1942), pp. 125-126. This article is reprinted, with many others, in Renaissance Essays, edited by Paul O. Kristeller and Philip Wiener (New York, 1968), pp. 11-60. On Ficino, see Paul O. Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, trans. by Virginia Conant (New York, 1943). Cp. also, in this context, Kristeller’s book, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic and Humanist Strains (paperback edition, New York, 1961; originally published in 1955)

18. Cp. B. A. Gerrish, Grace and Reason. A Study in the Theology of Luther (Oxford, 1922), Leroy Nixon, John Calvin’s Teachings on Human Reason (New York, 1963)

19. Cp. S. G. Hefelbower, The Relation of John Locke to English Deism (Chicago, 1918) and G. R. Cragg, From Puritanism to the Age of Reason (London, 1950), Richard Ashcraft, “Faith and Reason in Locke’s Philosophy”, in John Locke: Problems and Perspectives, edited by John W. Yolton (Cambridge, 1969)

Cp. 20. John Orr, English Deism: Its Roots and its Fruits (Grand Rapids, 1934), Peter Gay, ed., Deism – An Anthology (Princeton, 1968), and also Gay’s book mentioned in note 1.

21. Cp. Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, revised edition (New York, 1964, 1968) p. 67

22. Cp. Ibid., p. 66

23. Cp. Ibid., p 65

24. I have done this in my Ph. D. dissertation, David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of Christian Thought (University of Pittsburgh, 1972)

25. Spinoza may, perhaps, be considered by some as having some precedence. However, his criticism of religion was directed almost exclusively to revelation and the Bible. He did not devote much attention to natural theology as such. Cp. in this context Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, trans. by E. M. Sinclair (New York, 1965, originally published in 1930)

26. Richard H. Popkin, “Hume and Kierkegaard”, The Journal of Religion, XXXI (1951), p. 274

27. Kant, Critique of Pure Reason, trans. By Norman Kemp Smith (London, 1929; paperback edition, New York, 1965), B 664.

Campinas, July 1983.
© Copyright by Eduardo Chaves
Last revised: May 02, 2004

Transcrito aqui em Salto, 15 de Junho de 2016