A Providência e o Acaso

1. Preâmbulo Histórico

Em 3 de Setembro de 1968 comprei, orgulhosamente, minha primeira cópia (de duas) da edição das Institutas de Calvino brilhantemente traduzida para o Inglês por meu professor Ford Lewis Battles, e publicada por The Westminster Press, em dois volumes, com edição de John T. McNeill.

Fi-lo porque havia decidido fazer um seminário avançado com um ano de duração no Mestrado em Teologia (Divinity) que eu fazia no Pittsburgh Theological Seminary, em Pittsburgh. O professor que conduziria o seminário era o próprio Battles, tradutor da obra e grande autoridade em Calvino, que eu já conhecera no ano letivo anterior (Set-1967/Mai-1968) quando ministrou dois semestres de História da Igreja, cobrindo História da Igreja Antiga e História da Igreja Medieval. O Seminário iria ter início naquela semana iniciada em 2 de Setembro, mas, infelizmente, não me lembro o dia da semana em que nos encontraríamos com Battles. Os americanos comemoram na primeira segunda-feira de Setembro o Dia do Trabalho (Labor Day), logo não houve aulas no dia 2 de Setembro, pois foi feriado.

No seu Prefácio ao livro Analysis of the Institutes of the Christian Religion of John Calvin, preparado pelo mesmo Ford Lewis Battles, com sua assistência, John Walchenbach, que foi meu colega no mestrado e no doutorado em Pittsburgh, afirma, acerca do seminário avançado de Battles:

“Quando os alunos eram informados, na primeira aula do seminário, que uma das exigências do curso era ler, de capa a capa, a edição de 1559 das Institutas, [que passa das 1.700 páginas na edição traduzida por Battles, ] muitos alunos concluíam que não havia sido uma boa decisão se matricular nessa disciplina eletiva de dois semestres e desistiam dela, cancelando sua matrícula. Como seria possível tratar todos os loci teológicos contidos na obra definitiva de Calvino? No entanto, aqueles que não desistiam, e que resolveram combater o bom combate e acabar a carreira, saíam do curso, ao final do ano letivo, com uma importante visão geral do pensamento de Calvino que é essencial para a compreensão de qualquer doutrina em particular” (p. 5).

Avidamente comecei a ler as Institutas, bem adiante do ritmo da classe. Sempre fiz isso. Queria chegar rapidamente aos capítulos em que Calvino discutia as doutrinas da providência e da predestinação, as mais controvertidas, no meu entender. A discussão de cada uma dessas duas doutrinas não fica próxima uma da outra. A providência é discutida nos capítulos xvi a xviii do livro primeiro, que discute a doutrina do “Conhecimento de Deus, o Criador”. A doutrina da providência é, portanto, discutida no contexto da doutrina da criação. A sequência é lógica, pois a doutrina da providência procura explicar como Deus sustenta e governa toda a sua criação: o mundo natural (que inclui as coisas vivas não-humanas), o mundo propriamente inteligente (que para Calvino inclui o mundo humano e o mundo angélico), e, de forma especialíssima, uma parte especial desse mundo, que envolve a vida dos eleitos. A predestinação é discutida nos capítulos XXI a XXIV do Livro Três, que trata da salvação, em especial da “Justificação pela Fé”. Ela procura explicar porque apenas alguns são justificados, os eleitos, não outros (os rejeitados, para falar claramente).

No final de Setembro de 1968 – faz basicamente quarenta e nove anos no momento em que estou escrevendo este artigo – escrevi uma notinha para mim mesmo, numa folha de um bloquinho de notas chamado “Just Remember”, distribuído gratuita e generosamente aos seminaristas pelo Presbyterian Ministers’ Fund (um Fundo de Pensão para Pastores que nos queria como clientes já desde o tempo do seminário, antes mesmo de nos tornarmos pastores – algo que eu nunca vim a ser). Inseri a notinha entre a página 210, em que começa o capítulo xvii, e a página 211 do primeiro volume das Institutas. Está lá até hoje, junto com várias outras em outros lugares.

A notinha em questão dizia (em Inglês, em letra miudinha, escrita com lápis número 3 bem apontado, difícil, mas não impossível de ler hoje):

“Especialmente no capítulo xvii, e, parcialmente, nos capítulos xvi e xvii, Calvino tenta fazer basicamente o seguinte:

a. Evitar que Satanás seja visto como onipotente, por ter conseguido atrapalhar aquilo que Deus criou com tanto cuidado (algo que limitaria a liberdade de Deus);

b. Mostrar que o ser humano é, sem dúvida, responsável pelas suas ações, e, por conseguinte, responsável pela sua queda (o pecado original);

c. Mostrar que, apesar da liberdade humana, a providência divina abrange até mesmo as coisas mais insignificantes, de modo que nada, absolutamente nada, acontece sem que Deus permita, queira e determine (nem mesmo a queda de nossos primeiros pais).

Parece-me que é impossível, diante do que consta no item ‘c’, compatibilizar esses três objetivos, o que me leva a concluir que, por conseguinte, Calvino falhou em seu empreendimento, em especial nos seguintes quesitos:

* Mostrar que o ser humano é livre – algo que parece impossível, diante do entendimento da providência humana constante do item ‘c’;

* Livrar Deus da responsabilidade pelo mal, isto é, pela introdução do pecado no mundo que ele criou – algo que igualmente parece impossível, também diante do que o item ‘c’ diz acera da providência humana.

É isso.”

Em outras palavras: se a providência divina é entendida como Calvino a entende, é impossível que o ser humano tenha real livre arbítrio e, portanto, diante da não-onipotência de Satanás, a responsabilidade pela introdução do pecado no mundo recai sobre Deus. Percebi já em 1968 que esse era o maior problema a desafiar a teologia calvinista. E ele se desdobra, logicamente, no chamado “problema do mal”, como David Hume, filósofo escocês do século 18 (1711-1776), considerado por muitos o maior filósofo do mundo a escrever em língua inglesa, claramente percebeu, construindo em cima desse problema sua mais potente crítica ao cristianismo calvinista que predominava em seu país naquela época (e ainda predomina). Esse desafio mexeu seriamente comigo a ponto de me levar a escrever minha tese de doutorado, em 1971-1972, sobre a crítica filosófica que David Hume fez do cristianismo e o seu significado para a história do pensamento cristão (em sua versão protestante calvinista). O título de minha tese foi David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of Christian Thought (aprovada em 8/8/1972; 615 páginas). O orientador foi William Warren Bartley III, falecido no início de 1990, que foi o “discípulo amado” e testamenteiro intelectual de Karl R. Popper. (Vide https://en.wikipedia.org/wiki/W._W._Bartley_III).

Admito que eu era meio arrogante naquela época. Talvez ainda seja um pouco. Em Setembro de 1968 eu havia feito 25 anos. Em Setembro do ano que vem  (2018) farei 75 (Deo volente – mesmo nos meus tempos de maior ceticismo, nunca deixei de acrescentar essa cláusula, em geral assim em Latim, sinal de que nossa vida é frágil e não temos controle total sobre ela). Eu me achava em condição de dizer então que Calvino falhou em algo que tentou, porque tentou fazer algo impossível: compatibilizar enunciados que eram logicamente contraditórios. Não conseguir fazer o impossível não me parecia, então, nem me parece agora, algo muito sério. Logo, minha admiração por Calvino diminuiu por esse fato (embora minha admiração por Hume tenha aumentado por ter mostrado a contradição de forma tão clara). Mas a minha arrogância de criticar frontalmente a Calvino revelava um destemor fantástico de que alguém, mais velho e experiente, pudesse apontar falhas em minha leitura de Calvino ou em meu raciocínio. Ninguém o fez, em Pittsburgh. Nem depois. No entanto, em 1976, oito anos depois, quando eu já estava na UNICAMP, e estava para completar 33 anos, fiz o mesmo tipo de crítica a Kant, provocando o prof. Gerard Lebrun, francês, então meu colega na USP, mas bem mais velho e experiente do que eu, a me admoestar: “Você ainda vai descobrir que é sempre temerário fazer críticas assim abertas e frontais aos grandes pensadores”. Bem, quarenta e um anos depois, não descobri ainda – não sei se digo felizmente ou lamentavelmente. Mas a lembrança de minha arrogância aos 25 anos me faz ser tolerante com arrogâncias semelhantes ou parecidas que vejo em seminaristas de hoje com mais ou menos a mesma idade que eu tinha em 1968. Nunca sucumbi à tentação de dizer-lhes: “Escutem, meninos, ouçam o que eu digo: eu tenho quase 50 anos a mais do que vocês nesse jogo…”. Nunca disse, mas confesso que às vezes tive vontade!

2. Providência: A Doutrina e a Crítica Básica

A. A Doutrina em Calvino

Uma coisa que admiro em Calvino é a franqueza absolutamente clara e transparente que ele demonstra ao dizer coisas que ele sabe que vão deixar os outros, não tão corajosos como ele, arrepiados… Na maior parte dos capítulos em que trata da providência, ele a contrasta com o acaso ou a fortuna (o termo ‘fortuna’ sendo neutro: pode significar sorte ou azar). Ele faz o contraste entre a visão bíblica, que ele considera verdadeira e corretamente resumida por ele, e a versão filosófica (que ele chama de “carnal”), como a que viria a ser defendida por Hume no século 16. A opinião que defende o acaso Calvino chama de “opinião depravada” (livro primeiro, capítulo xvi, seção 2). Para Calvino, não há acaso no mundo.

Nessa seção (livro primeiro, capítulo xvi, seção 2) Calvino supõe dois conjuntos de situações e apresenta, no terceiro parágrafo citado, a sua conclusão:

“Imaginem, de um lado, um homem que cai nas mãos de ladrões, ou que é cercado por bestas selvagens; ou um homem que naufraga em alto mar por causa de uma tempestade; ou um homem que morre ao ser atingido por uma casa que desaba, ou uma árvore, que cai.

Imaginem, por outro lado, um homem que, perdido no deserto, consegue achar o seu caminho; ou que, tendo naufragado, é levado à praia pelas ondas; ou que, por um triz, escapa da morte em um incidente qualquer.

A razão carnal atribui todos esses acontecimentos, tanto os adversos como os favoráveis, ao acaso ou à fortuna. Mas ninguém que tenha aprendido com Cristo que todos os fios de cabelo de sua cabeça estão contados [Mat. 10:30] terá necessidade de ficar procurando o que causou esses acontecimentos imaginados. Quem aprendeu com Cristo sabe que todos os eventos são, em última instância, causados e governados pelo plano secreto de Deus.” [Ênfase acrescentada.]

Ele continua: “Nada acontece sem a deliberação divina” (seção 3 do mesmo capítulo). “Para os crentes é um grande conforto, especialmente em tempos de adversidade, saber que nada acontece para eles que não seja pela ordem e pelo comando de Deus, pois eles estão debaixo de sua mão” (idem).

Calvino não hesita (e aqui está sua coragem) em dizer até aquilo que pode chocar alguns…

“Davi proclama que os bebês que ainda mamam nos seios de suas mães celebram a glória de Deus [Sal. 8:2], pois imediatamente depois que saem da barriga de suas mães eles encontram alimento pronto, nos seios das mães, que foi preparado para eles pelo cuidado celeste [pela providência divina]. Essa afirmação, geralmente verdadeira, não escapa à experiência dos nossos sentidos, que também constata que algumas mães têm seios grandes e abundantes de leite, enquanto outras são quase secas. A razão disso é que Deus quis alimentar um bebê de forma mais liberal, e o outro de forma mais escassa.  . . .   As criaturas são governadas pelo plano secreto de Deus de tal forma que nada acontece, exceto aquilo que foi consciente e deliberadamente decretado por ele” (idem). [Ênfase acrescentada.]

Nas seções seguintes Calvino distingue entre providência geral e providência especial. Se deixarmos Calvino de lado aqui, que trata da questão de forma sucinta, e nos basearmos em seus intérpretes, encontraremos diferenciadas três formas da providência:

  1. A providentia generalis, através da qual Deus sustenta (mantém em existência e funcionamento) e governa (determina o que nele acontece) o mundo natural (incluindo os seres biológicos não-racionais – “até o menor pardal [cp. Mat. 10:29])” [livro primeiro, capítulo xvi, seção 1];
  2. A providentia specialis, através da qual Deus rege as ações dos seres racionais (isto é, dos seres humanos e dos anjos);
  3. A providentia specialissima, através da qual Deus conduz as ações dos eleitos, em particular (que são um segmento dos seres racionais).

Especialmente os teólogos reformados alemães gostam muito dessa distinção tripartite. Uma busca no Google por “providentia generalis, providentia specialis, et providentia specialissima” fornecerá quase que só referências de autores que escrevem em Alemão – ou em Latim. Uma benvinda exceção é o artigo em .pdf no seguinte endereço: http://theschoenstattcloud.com/spirituality/divine-providence?download=20:divine-providence-part-1. Esse artigo porém, é escrito por um frade — católico, portanto — que acha que o principal critério que demonstra se (ou que) somos eleitos é um profundo e eterno amor pela mãe de Deus (theotokos)…

B. A Crítica Básica

A doutrina cristã da providência divina é uma doutrina epistemicamente vazia segundo os filósofos da religião de tendência analítica, entre os quais me sinto mais à vontade. A razão para essa afirmação não é difícil de entender: é impossível aplicar a doutrina da providência divina a priori, antes de uma determinada coisa acontecer. Cito um exemplo comum nas hostes protestantes. Um consagrado cristão fica doente e morre bem antes daquela que os não-cristãos diriam que seria a sua hora. Os cristãos, porém, consideram que Deus decidiu leva-lo, em sua inescrutável sabedoria e total soberania, e que, portanto, aquela era de fato a sua hora. Nós, reles mortais, infinitamente distantes da onisciência divina, podemos até achar que, se o dito cujo (o de cujus) vivesse mais tempo, poderia fazer muita coisa boa ainda pela causa cristã, pelos seus semelhantes, pelo mundo como um todo, etc. Mas com a providência divina não se discute. É essa a doutrina.

No entanto, se, quando esse indivíduo adoeceu, mas ainda não dava mostras de que pudesse vir a morrer em decorrência dela, a gente perguntasse a um grupo de cristãos, “O que será que a providência divina fará: será que ele vai sarar ou será que ele vai morrer?”, nenhum deles se arriscaria a prever. Mesmo nas orações que os cristãos fazem à beira do leito de um enfermo, eles dizem apenas: “Se for da tua vontade, ó Pai, cura este teu servo…”. Os mais ousados e corajosos acrescentam: “Mas se for da tua vontade levar este teu servo…”. [Consta, numa piada evangélica, que um enfermo, ao ouvir essa cláusula explicitada, teria dito “Epa!!!”].

Logo, se a doutrina da providência divina é incapaz de ser aplicada na previsão do que vai ou não vai acontecer, ela é epistemicamente vácua — não tem conteúdo cognitivo. Assim, não pode ser testada (verificada ou falsificada) e, por conseguinte, não pode nem ser considerada falsa (nem, muito menos, verdadeira: ela é vazia, epistemologicamente falando. No entender dos filósofos analíticos da religião, ela não serve para nada. Se o doente se restabelece, ótimo: foi da vontade de Deus. Se o doente morre, lamenta-se, mas também foi da vontade de Deus (e Deus, mais do que ninguém, sabe o que faz). Em outras palavras: qualquer coisa que de fato ou possivelmente aconteça é compatível com a doutrina da providência divina. Nenhum fato, real ou possível, é capaz de refuta-la, falsifica-la, ou desmenti-la. Ela não contém ou implica, portanto, nenhum conteúdo empírico: não determina nem proíbe nada (do nosso ângulo de visão ou da nossa perspectiva, por assim dizer). Ex ante (antes do fato), do nosso ângulo de visão, por mais que acreditemos na providência, não é possível “pré-ver” nada – logo, de que serve a doutrina?. Ex post (depois do fato), qualquer um (até eu) é capaz de “pós-ver” o que aconteceu. Logo, de que serve a doutrina?

Apesar dessa crítica instigante, milhões de pessoas acreditam piamente na doutrina da providência divina. Uma leitura, ainda que rápida, do Facebook prova que os cristãos, em geral, não abrem mão dela. Se acontece algo que eles acham certo e justo, dizem: “Deus é fiel”; se acontece algo que eles não acham certo e justo, mesmo assim se curvam ao que consideram a vontade de Deus e dizem: “Deus sabe o que faz”. Antes de acontecer a coisa, dizem: “Deus está sempre em controle” – o que quer dizer: qualquer coisa que vier a acontecer foi porque Deus quis.

Os céticos (ou os ateus) acreditam que uma doutrina assim não serve para nada (do ponto de vista epistêmico, isto é, do ponto de vista do conhecimento): ela não nos permite prever o que vai acontecer e o que vai deixar de acontecer.

C. Uma Resposta a Essa Crítica

Mas quer isso dizer que a doutrina da providência divina é totalmente inútil? Talvez não. Ela pode ter grande utilidade não-epistêmica. Ela permite que o cristão, não importa o que aconteça, bom ou ruim, se sinta confortado, fique com a sensação de que há alguém em controle, dirigindo o barco, por assim dizer. “O barco é pequeno e grande é o mar – mas Jesus [vale dizer, Deus] é o piloto, e tudo vai bem”. Isso se canta antes.  Se tudo não for bem, o barco naufragar, e todos morrerem, os que não estavam no barco vão dizer, depois: “Deus sabe o que faz; se o barco naufragou é porque ele tinha uma razão para permitir que isso acontecesse, razão que a gente desconhece mas sabe que é para o bem daqueles que o amam…” E isso conforta. Outras doutrinas cristãs acrescentam conforto: o cristão que morre não terminou sua vida: ele “dormiu no Senhor” e está em um lugar muito melhor do que o lugar em que nós, que ainda não morremos, estamos… “Ele (o que morreu) passou desta (vida) para a melhor”. William James escreveu um belo artigo (se bem que muito criticado) sobre isso, sob o título “The Will to Believe” (A Vontade de Crer).

As religiões fazem sucesso, entre elas a cristã, porque essas doutrinas de fato confortam, independentemente de suas qualificações epistêmicas, isto é, independentemente de nos permitirem prever, ex ante, o que vai acontecer.

Outras religiões têm mecanismos de conforto semelhantes? Certamente, quase todas. Se não possuem uma doutrina da providência divina, enquanto tal, têm doutrinas de destino, karma, etc. que desempenham basicamente o mesmo papel. Mesmo religiões meio ateias, como o Budismo, acreditam em coisas assim (destino, karma, etc.) – que não expressam, necessariamente, a vontade de um ser pessoal, Deus, mas expressam algo parecido como uma lei determinista do universo: o que tem de acontecer vai acontecer e na hora que tiver de acontecer – nem um segundo antes, nem um segundo depois. “A hora dele chegou”, dizem os crentes de quase todas as religiões, cristãs ou não, quando alguém morre.

3. O Acaso (ou a Fortuna)

E os céticos (ou os ateus) têm algum mecanismo de conforto equivalente?

Na qualidade de quem já foi um cético por muito tempo e, em muitos aspectos, ainda é, estou convicto de que a resposta é sim – embora não seja um mecanismo tão seguro (“tão tiro e queda” – para quem não conhece a expressão, uma coisa é “tiro e queda” quando é certo que vai, ou era certo que ia, acontecer) nem tão confortante como a doutrina da providência divina.

Os céticos (e os ateus) acreditam no acaso ou na fortuna (que são conceitos, para todos os fins deste artigo, equivalentes – vou usar apenas o primeiro deles daqui para frente).

O acaso é o oposto do determinismo, seja esse determinismo causado pela providência divina, pelo destino, pelo karma ou por qualquer outra causa. Quem acredita no acaso sabe que, em regra, as coisas podem acontecer de um jeito ou de outro, o doente pode sarar ou morrer, a criança que nasceu pode dar certo e se tornar um sucesso, ou dar errado e se tornar um fracasso completo. Nada disso é possível prever. É o acaso que permite que a gente, diante de algo que está para acontecer, tanto possa vir a ter sorte (sair-se bem) como possa vir a ter azar (sair-se mal). Em princípio, pode acontecer, em cada caso, tanto uma coisa como outra.

Mas o que os céticos (ou os ateus) acreditam para cada caso também vale para a somatória ou o cumulativo do que acontece para uma pessoa ao longo de um determinado tempo ou mesmo ao longo da vida toda. Também isso é “governado” (i.e., permitido, por assim dizer) pelo acaso. Algumas pessoas têm mais sorte, ou mais azar, do que outras, levada em conta uma série prolongada de acontecimentos. A chamada lei da probabilidade parece não se aplicar aqui. A lei da probabilidade diria que, numa sequência longa de casos regidos pelo acaso, o número de “sortes” e de “azares” tenderia a se igualar. Mas isso não acontece, necessariamente, no caso em discussão. Uns têm muito mais sorte do que azar, o que faz com que, num quadro comparativo, uns tenham muito mais sorte do que outros e uns muito mais azar do que outros. Se me permitem exemplificar com o caso de uma pessoa que tem tido muito mais sorte do que azar, que, na verdade, tem tido muito mais sorte do que merece, “esse cara sou eu”. Mesmo as coisas que, assim que aconteceram, me pareciam péssimas, me pareciam representar um azar danado, um desastre total, algo como “game over”, acabaram se convertendo em coisas mais do que boas, excelentes, representando uma sorte grande, o melhor que poderia ter-me acontecido… Não vou detalhar porque parecerá que dou valor exagerado à minha experiência. Ilustro com outro caso, portanto: o de José, filho de Jacó, o chamado “José do Egito”. Uma série enorme de coisas ruins aconteceram para ele – na verdade, foram feitas para ele por terceiros, entre os quais especialmente os seus irmãos mais velhos. Mas, “no frigir dos ovos”, tudo o que lhe aconteceu ou lhe foi feito acabou operando para o seu bem – mais do que isso: foi para o melhor que poderia lhe ter acontecido. Quem não conhece a história, que leia os capítulos 37 a 50 do livro de Gênesis. É interessante. No capítulo 50, há um verso, o 20, que resume a sua história (e, de certo modo, mutatis mutandis, a minha), só que atribuindo a Deus o que um cético (ou um ateu) atribuiria à sorte. Diz José, dirigindo-se aos seus irmãos, no final da história: “Vós, na verdade, intentastes muito mal contra mim; mas Deus transformou o mal em bem, para fazer, como vedes agora, que se conserve muita gente em vida”. [Na ocasião José estava dando alimento para seus irmãos levarem à sua família, que estava em perigo de morrer de fome.] A lição é: para quem é eleito, ou para quem tem muita sorte, até o que lhe é feito com má intenção, para causar-lhe o mal, se converte em bem…

Muito bem… Caminho para o fim. Mas será que, para o cético (ou ateu) isso é feito pelo acaso assim às cegas?

Os cristãos, que não acreditam no acaso, mas, sim, na providência divina, acham que o curso da nossa vida não pode ser algo que acontece às cegas. Herdaram sua crença, nesse aspecto, dos judeus. Eles acreditam que há um Deus pessoal e preocupadíssimo até com detalhes e minúcias, que gerencia – na verdade, micro gerencia — o mundo, transformando o resultado das ações para que até o que é mal se torne bem. Para quem? Para todos? Certamente não. Apenas para aqueles que Deus escolheu e elegeu como seu povo (judeus) ou seus filhos (cristãos) – uma minoria. A esses ele trata bem, “dá sorte”, como se fosse (para os judeus e cristãos, evidentemente, não se trata de sorte), mesmo que eles não a mereçam. Os demais ele trata como eles merecem — culpados inegáveis que são.

Os céticos (e ateus) acham por demais fantasiosa essa história de haver um Deus que criou a humanidade através de um casal, que deixou (ou determinou, segundo algumas interpretações) que nossos primeiros pais, Adão e Eva, o desobedecessem, e assim pecassem, que considerou toda a sua descendência pecadora, por causa do pecado dos primeiros pais, punindo os filhos pelo pecado remotíssimo dos pais, e, depois, aparentemente, resolveu não punir todos, escolhendo e elegendo, dentre todos os povos, um para ser o seu povo, em cuja descendência estava incluído Jesus, considerado seu filho, que morreu na cruz, etc…. Como disse, os céticos (e ateus) acham essa história um pouco fantasiosa “demais da conta”, como diriam os mineiros. Preferem achar que uns poucos são privilegiados pelo cego acaso com muita sorte – sorte “demais da conta”. Outros, com azar exagerado. Mas como o acaso não é um ser, muito menos um ser pessoal, que toma decisões, escolhe e elege, não há como responsabiliza-lo e culpa-lo. Os cristãos, como eu já antevi quarenta e nove anos atrás, aí têm um problema sério: explicar como a total soberania de um Deus que tomou suas decisões antes da criação do mundo pode eximi-lo de responsabilidade e de culpa pelo pecado e pela decisão, aparentemente arbitrária, de salvar a uns, os que escolheu e elegeu, e condenar o resto a um sofrimento indescritível por toda a eternidade (as chamadas “penas eternas”).

Para o cético (ou o ateu), o “sortudo” e o “eleito” se equiparam. O primeiro é favorecido por um processo cego; o segundo por um ser onisciente, onipotente e, por cima todo-benevolente. Para o eleito Deus pode até parecer ser tudo isso. Mas o não-eleito, que passará toda a eternidade sofrendo o fogo do inferno, provavelmente tem outra opinião sobre o assunto.

Para mim, que sou “sortudo”, não há nenhum problema em me considerar “eleito” também. O cético (ou o ateu), quando se despede de alguém, deseja-lhe boa sorte. O eleito deseja que o outro possa também considerar-se um dos eleitos.

É tudo uma questão de visão de mundo, de cosmovisão, de world view, de Weltanschauung. Ou será que não?

Que visão de mundo adotar? Aqui concordo com Pascal na aposta que ele recomendou.

Se o cético aposta que é acaso, e é acaso, ele não ganha nem perde nada; se ele aposta que é acaso, e não é acaso (é Deus), ele perde tudo e fica muito mal…

Se eu aposto que é Deus, e não é Deus, eu nada ganho nem perco; se eu aposto que é Deus, e é Deus, eu ganho o jackpot.

Logo, uma pessoa razoável faz o quê?

Por fim, mais uma dúvida cética: será que no final das contas é realmente apenas de uma aposta que se trata?

Em Salto, 28 de Setembro de 2017 (parcialmente revisado no dia seguinte).

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