David Hume and the Great Divide between Traditional and Modern Thought about God

[ Este artigo, “David Hume and the Great Divide Between Traditional and Modern Thought about God” (David Hume e a Grande (ivisão de Águas entre o Pensamento Tradicional e o Moderno sobre Deus), foi apresentado na Third Annual Conference on “God: The Contemporary Discussion” (Terceira Conferência Anual sobre “Deus: A Discussão Contemporânea”), patrocinada pela New Ecumenical Research Association (New ERA), San Juan, Porto Rico, 30 de Dezembro de 1983 a 4 de Janeiro de 1984. ]

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Peter Gay once mentioned that “there are moments in intellectual history when a small change in quantity induces a change in quality, when the addition of a new shade to a seemingly continuous spectrum produces a new color”. (1) In the history of Christian thought one such moment happened in the eighteenth century, and what took place was enough to make the century of the Enlightenment the great divide between traditional and modern thought about God and theology.

In the eighteenth century decisive changes took place in the course of the development of Christian thought, the results of which are still being felt in the present. These changes were not abrupt; they ere more like end results of long processes of development, and could not have taken place apart from the long developments which preceded them. Yet, that does not take anything away from their great significance. During the eighteenth century these processes were brought to completion, becoming consolidated in views which could only appear in the way they did when the processes were ripe and mature.

The main figure to provide the divide between traditional and modernity in the thought about God and theology was, in my view, David Hume. And the main issue, the great divider, was an epistemological one. The most fundamental question discussed was the problem which was then viewed as the problem of the sources of theology, but which today should be described as the problem of the validation of theological claims. How are theological claims validated, or legitimized? This was the main issue in the eighteenth century – and, in my opinion, is still the main issue – separating believers and skeptics, and, within the class of believers, separating those who did – and do – theology in a traditional form and those who tried – and try – to answer the challenges of modernity.

There may be those who will disagree with my contention that the crisis of modernity was basically epistemological, and hence fundamentally intellectual. Given the limited scope of this paper, it will that one fundamental ingredient in the conflict between tradition and modernity in theology was intellectual – epistemological, to be more precise and specific.

It is unnecessary to document the claim that most theologians, in the history of Christian thought, did feel the necessity of dealing, in one way or the other, with the issue of the sources of legitimization of their theological claims. The problem is fundamental to any theology, since until it is dealt with a theological system, no matter how coherently built, will, so to speak, be floating in the air, without anchorage. It is the responsibility of the theologian to elucidate how his theological claims are to be validated.

Prior to the eighteenth century, theological claims were thought to be validated either by an appeal to reason or by an appeal to some form of revelation. There were theologians who privileged one, or the But most theologians did try to establish the legitimacy of their theological claims through an appeal to either their rationality (or reasonableness) or revealedness, or by trying to show that these claims could de deduced or derived from truths which were either rational or revealed. Some went even further and tried to establish the claim that acceptance of revelations was itself rational or reasonable, and that, therefore, even those assertions derived from revelation were, in the last resort also rational or reasonable.

Although the relation between reason and revelation can be expressed in a variety of ways, two such ways have predominated within the history of Christian thought. As Etienne Gilson has pointer out, the various Christian thinkers can be divided into two “spiritual families”:

“The first of those spiritual families … was made up of those theologians according to whom Revelation had been given to men as a substitute for all other knowledge, including science, ethics and metaphysics. Ever since the very origin of Christianity up to our own days, there have always been such extremists in theology” (2).

Some of the representatives of this family have appealed, among other things, to some sayings of St. Paul, as, for instance: “For seeing that in the wisdom of God the world by wisdom knew not God, it pleased God, by the foolishness of our preaching, to save them that believe…

The foolishness of God is wiser than men” (3) When this tradition is mentioned, the name of Tertullian soon occurs to one’s mind. His eloquent words have become famous:

“What indeed has Athens to do with Jerusalem? What concord is there between the Academy and the Church? What between heretics and Christians? Our instruction comes from the porch of Solomon (acts 3:5) who had himself taught that the Lord should be sought en simplicity of hear (Wisd. 1:1). Away with all attempts to produce a mottled Christianity of Stoic, Platonic and dialectic composition! We want no curious disputation after possessing Jesus Christ, no inquisition after enjoying the Gospel! With our faith, that there is nothing which we ought to believe besides (4).

This tradition remained alive throughout the Middle Ages (5) and it has stayed strong even in our own days (6). Karl Barth could be mentioned as one of its main spokesmen in the twentieth century. Gilson lets his own views shine through as he refers to this movement in the Middle Ages: “Had the Middle Ages produced men of this type only, the period would fully deserve the title of Dark Ages which it is commonly given” (7).

But there is another group of thinkers, who, despite various differences, can be grouped together in virtue of their distinctive attitude to the question of reason and revelation. Gilson once more does not hide his sympathies when he describes this second family of thinkers:

“Fortunately, the history of Christian thought attests the existence of another spiritual family, much more enlightened than the first one, and whose untiring efforts to blend religious faith with rational speculations have achieved really important results” (8).

The people included in this spiritual family differ from on another, sometimes very radically, in a number of points. The characteristic which brings them together, however, is their belief that reason and revelation are compatible and harmonious. Some of these thinkers gave undisputed primacy to revelation in this relation. First and foremost here is Augustine (9). Others placed reason and revelation side by side, even though they may have regarded the contents of revelation as more important than the knowledge attained by “unaided” reason. Revelation, although it goes beyond reason, is never contrary to reason, according to these thinkers. The outlook of this group is rather adequately summarized by Richard Hooker, although some of the representatives of the group may not have wished to say it so explicitly:

“The whole drift of the Scripture of God, what is it but only to teach theology? Theology, what is it but the science of things divine? What science can be attained unto without the help of natural discourses and reason? ‘Judge you that which I speak’, saith the Apostle. In vain it were to speak anything of God but that by Reason men are able somewhat to judge of that they hear, and by discourse to discern how consonant it is to truth Scripture indeed teacheth things above Nature, things above Nature, things which our Reason by itself could not reach unto. Yet those things also we believe knowing by Reason that Scripture is the Word of God” (10).

This was written in the sixteenth century. This tradition is much older than this, however. It has been claimed that the Paul of the first chapter of Romans is the father of this tradition. Be this as it may, the Alexandrian Fathers, as the Greek Apologists before them, have an undisputed place within this tradition (11).

Although many theologians advocated a synthesis of reason and revelation before the thirteenth century, it was never very clear, however, what the exact nature of the relationship between the two was. It was also left unclear which items were attainable by human reason, unaided revelation, and which items surpassed the power of this reason. So, although reason and revelation were often brought together prior to the thirteenth century, it was reserved for Thomas Aquinas tackle the problem of the exact nature of the relationship between these sources of legitimization of theological claims, and to clarify the limits of the knowledge provided through an appeal to each of these sources. The historical significance of Thomas’ thought is due, to a large extent, to the fact that he was the first one to get to the roots of the problem, clarifying it and offering a statement of the issues which became classic (12). It was because of this that he consolidated and brought to completion a process which had been developing for some time.

In systematizing the basic theological question, Thomas brought into a coherent whole claims which had often been left loose in the past. Before his time it was never quite clear the exact nature of the relationship between reason and revelation. He clarified this, to his satisfaction, and also made clear, in addition, which theological doctrines he thought could be proved or defended by alone and which could not. By dealing with this whole set of problems in an analytic, but also in a rather systematic fashion, Thomas became the first theologian/philosopher to really go to the roots of the problem of the validation of theological claims. In many ways several of his formulations were not novel at all. What was new was the care with which the problem was dealt, the analytic and systematic fashion in which it was approached, not to say anything about the deep awareness of the paramount importance of the issue.

Despite initial suspicion and attack – which, however, were directed in many cases only to his use of Aristotelian philosophy in his de facto synthesis of reason and revelation – Thomas’ statement of the issue soon became classic. After it was presented, even people who disagreed with the way the question had been put, and/or with the answer given, felt they had to deal with the problem, and offer their own solution.

The late Middle Ages has, as a matter of fact, been described by many as the period in which the great Thomist synthesis was dissolved (13). To a great extent this description is quite correct. The dissolution took place gradually, and as a result of movements within and outside the theological tradition. In the philosophical tradition, the Latin Averroists did their share to bring about the divorce between reason and revelation, using in their attack of the synthesis the famous doctrine of “double truth” (14). Within the theological tradition, Duns Scotus considerably increased the list of those revealed truths which a Christian should believe but could not prove (15). In William of Ockham we find a strange, even if understandable, marriage of philosophical skepticism and theological fideism. He maintained that absolutely nothing could be proved about God in the light of natural reason, not even his existence. Through his work reason and revelation reached divorce (16).

During the Renaissance, we have the thinkers of Northern Italy, with their characteristic neo-Platonic views: Marsilio Ficino an Pico della Mirandola are the most important representatives of this group. But we also have the Northern Humanists, such as Erasmus. Thomas More, John Colet and others. In their own way both of these groups tried to effect a synthesis of reason and revelation again. The syntheses which resulted, however, were rather different from the Thomist one, and very different from one another also (17).

The Protestant Reformation did not introduce significant new elements in the discussion of this issue. Basically, Luther and Calvin, as well as some other representatives of the Reformation, fit into what Gilson has designated as the first family of thinkers, i. e. , those who do not regard religion as a rational enterprise, but as one which is in some respects supra-rational and in some respects downright counter-rational or irrational. To the extent that other figures of the Protestant Reformation leaned toward the acceptance of a natural, or rational theology, they simply came closer to either Thomas’ or the Renaissance models. The Reformers directed their attention mostly to other problems, which are of secondary importance when one views the theological enterprise from the standpoint of its possibility (18).

After the Reformation we have several tendencies. On the one hand, we have John Locke, re-establishing the great synthesis between reason and revelation, even though on grounds different from those used by Thomas or the Renaissance Humanists (19). On the other hand , we have those who did not accept the synthesis – Locke’s or any other – and who argued for the existence of a divorce between reason and revelation. On this side, we have two groups: one group preferred to stay with one partner, the second group with the other. The Deists stuck with reason, with natural religion, and deplored the superstitious belief in miracles and revelation. Here we have John Toland, Anthony Collins, Thomas Woolston, Matthew Tindal, all in Britain. In the Continent we cannot fail to mention Lessing and Voltaire (20). In the opposing camp, we have the fideists, who denied the possibility of natural theology and argued that faith (even blind faith) was the only avenue of access to religion. Pierre Bayle is the most important representative of this point of view, before the half of the eighteenth century. Even though many commentators doubt his sincerity, Pierre Bayle claimed to be “a Protestant in the full sense of the term” (21), and argued that faith – and if it is non-rational, it ought not to be rationally defensible (22). A rational faith, for him, is a contradiction in terms – the certitude of faith has no other foundation than the fact that one believes it (23).

Up to the time of Hume, therefore, the synthesis between reason and revelation had been constructed, destroyed, reconstructed, destroyed again. But the important thing about this historical development is the following: even those who destroyed the synthesis, such as William of Ockham in the late Middle Ages, the Reformers, the Deists, the Fideists (with the possible exception of Pierre Bayle), did not doubt the possibility of the theological enterprise. They broke up the marriage between reason and revelation, but they were convinced that theological claims could be validated – either through reason (the Deists) or by an appeal to revelation (Ockham, the Reformers, the Fideists). Even a few years before Hume’s time, Locke still defended the synthesis, arguing for “The Reasonableness of Christianity”, trying to show that even the acceptance of revelation was rational, since revelation had been accompanied by miracles which proved its authenticity – hence the importance of the question of miracles in the eighteenth century . Because of this, Christianity, according to him, even in those aspects which cannot be demonstrated by reason, is fully reasonable.

So, up to Hume’s day, either reason or revelation, or both, were thought to be the means of validation of theological claims, and hence the sources of legitimization of the theological enterprise.

Hume’s critique of the theological enterprise was devastating because it went to the grounds of its legitimization – to both of these grounds. This is not the place to discuss Hume’s critique in detail (24).

A brief mention of his main arguments will have to suffice.

  • Hume attacked revelation, by offering an argument against the credibility of miracles, which were believed to be the guarantee of revelation;
  • he then attacked reason as a ground of validation of theological claims by criticizing the various arguments which had been offered in attempts to prove the existence of God;
  • then, in his discussion of the problem of evil, Hume presented a positive argument against the existence of the traditional Christian God, that is, against the existence of an omnipotent, omniscient, and omnibenevolent being; (here, instead of merely criticizing arguments for the existence of God, he presented an argument against it);
  • finally, he gave an answer to the question which naturally comes to most minds, once they discover, or are told, that belief in God and in the main tenets of religion and theology is without rational justification: how are we then to explain the fact that most people believe in God and are, in many ways, religious? In answering this question, in The Natural History of Religion, Hume gave a fully naturalistic account of religion, explaining it in terms of ignorance and of our sentiments of fear and hope.

So, although Hume did not pack all of his remarks on religion and theology neatly together, his critique of religion and theology was as complete and systematic, in the context of eighteenth-century thought, as anyone might wish (or fear). He went to the roots of the theological enterprise, and attacked the pillars on which it was built, in a merciless and thorough fashion. He did not spend his time attacking many secondary aspects of religion or non-fundamental tenets of theology: he inveighed against theology at its most basic, when he launched his attack against both reason and revelation as sources of validation of theological claims.

To the best of my knowledge, Hume was the first major intellectual figure in modern times to launch such a systematic, complete attack upon religion and theology (25). His critique was not a mere compilation of arguments already offered by other people before him – although it did include such. At many specific points his criticism was quite original and novel, and many particular arguments first brought up by him are repeated by contemporary skeptics without much change or alteration (26). The originality an novelty of many of his criticisms, and the fact that he was the first major intellectual figure in modern times to generate such a powerful critique of religion and theology, substantiate, in my view, Richard H. Popkin’s contention that “Hume… is, perhaps, the most important philosophical critic of religious thought in modern times, and the one who presented the most destructive criticism of religious thought” (27).

Hume’s significance for the history of Christian thought depends, to great extent, upon this fact. Never before in the history of Christianity, had the distinctive claims of Christian theology been subjected to such critique as we find is Hume.

The Deists, before Hume, were important in that they rejected revelation as an independent source of theological insight – something not many people had done before them. In so doing they produced a theology which no longer was specifically Christian, despite the many traces of Christian influence it contained. The Deists, however, were still confident that their theological claims could be validated by reason. Their trust in reason, in this regard, was only matched by their distrust of anything resembling revelation.

By accepting the possibility of natural theology, the Deists never doubted the possibility of the theological enterprise as such. They rejected only one of the grounds of validation of theological claims. Although they rejected, in the process, that ground of validation which gave legitimacy to the distinctively Christian elements in the theological tradition, their criticism of theology was not radical. It was left to Hume to launch the radical attack. He concurred with the Deists in their criticism of revelation. Christian apologists had, from the beginning, appealed to miracles as the guarantee of the genuineness and veracity of the Christian revelation. Hume showed that no “system of religion” could be built on such a foundation. But he then went on and offered a devastating criticism of what had been regarded as common ground by most Christian theologians and the Deists: natural theology. In The Natural History of Religion, furthermore, Hume tried to destroy one of the main assumptions of the Deists, namely, the assumption that mankind at first had had a pure natural religion, which consisted of belief in one supreme Being and the observance of the moral law laid down by him. Hume showed that mankind most probably went through a polytheistic stage, before it came to believe in only one God. He showed further that most people believe in God, or in gods, not no the strength of allegedly rational arguments, but for the superstitious reasons.

So, Hume was the first major intellectual figure in modern times to attack and rejected, in a systematic and thorough fashion, both sources of validation of theological claims, reason and revelation. What was aftermath of his attack?

Since prior to Hume’s time reason and revelation were regarded as the only sources of legitimation for theological claims, there were only two intellectually reputable alternatives for those who accepted his critique as valid: one would have either to reject the theological enterprise as altogether groundless or to find a new ground on which to justify theological claims. Hume chose the first alternative. Kant, who endorsed most of Hume’s criticism of natural theology, and who also rejected revelation as such, chose the second alternative. After his own critique of natural theology in the Critique of Pure Reason – a critique partly based on Hume Kant observes:

“Now I maintain all attempts to employ reason in theology in any merely speculative manner are altogether fruitless and by their very nature null and void, and that the principles of its employment in the study of nature do not lead to any theology whatsoever. Consequently, the only theology of reason which is possible is that which is based upon moral laws or seeks guidance from them” (28) .

Kant hoped that by relating belief in God to moral experience he could show that belief to be rational, thereby bringing (his kind of) religion back to the fold of rationality . Kant’s emphasis on morality was to become very influential upon the nineteenth-century Liberal Theologians. Other people tried to find other solutions to the dilemma: some emphasized religious experience, others emphasized the religious dimension of (secular) experience. Interesting as these suggestions may be, it is beyond the pale of this paper to discuss them. The point of mentioning them is that they were attempts at avoiding the conclusion that theology was groundless, and therefore to be rejected.

I said above that for those who accepted Hume’s conclusions there were only two intellectually reputable alternatives: either to reject the theological enterprise or to find new grounds for it . If one eliminates the underlined words, there will still be another alternative: to claim that religion is to be accepted on the basis of blind faith. There had been people who had rejoiced in religion’s irrationality since the beginning of the history of Christianity; some of the Protestant Reformers did just that, and Pierre Bayle claimed, as we saw, that only by believing the irrational could faith really maintain its identify as faith. Unpalatable as this suggestions may seem to many, specially to eighteenth-century people who had been hearing about the reasonableness of Christianity for over a century, there were those eagerly embraced this alternative. J. G. Hamann did so, and even hailed Hume as the patron saint of his irrational fideism. But Sören Kierkegaard, in the nineteenth century, is, perhaps, the most important representative of this trend.

Of course, it was always possible to deny that Hume’s criticisms were valid and to go on doing theology as before. Roman Catholic theologians, by large, did just that. In the nineteenth century Thoma’s theology was made official Roman Catholic theology for all practical purposes. Various Protestant theologians, however, did the same thing, either by trying to refute Hume, or, more often, by simply pretending to ignore him.

On the whole, however, one can say that most of the creative and original work, in post-Humean times, was done by those who concurred with many of Hume’s criticisms, but wanted to make theology an intellectually respectable discipline, and who had, therefore, to devise a new way of doing theology. Those who tried to refute his views on religion and theology limited themselves, in most cases, to restating arguments which his criticism had already seriously undermined. The success of irrationalist Fideism in the first part of the twentieth century is another indication of how thoroughly Hume did his job.

By attacking what had been considered the only sources of legitimization for theological claims, Hume posed a tremendous challenge to theology. After Hume, theology, if it was to remain a serious intellectual discipline, with some claim to rational status, had to deal with Hume’s critique.

In great part because of Hume, the eighteenth century represents a turning point in the history of Christian thought, being one of those moments in history when, as Peter Gay put it, in the quotation found in the beginning of this paper, “a small addition in quantity induces a change in quality , when the addition of a new shade to a seemingly continuous spectrum produces a new color”. Because of this, therein lies the great divide between tradition and modernity, between traditional and modern thought about God and religion.


1. Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, Vol. I, The Rise of Modern Paganism (New York, 1967), p. 327

2. Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (New York, 1938), p. 5

3. I Cor. I:21, 25, quoted apud Gilson, p. 7

4. Tertullian, On Prescription against Heretics, ch. VII, in the The Ante-Nicene Fathers, trans. By Peter Holmes (Buffalo, 1887), vol. III, p. 246, quoted apud Gilson, pp. 9-10

5. Cp. Gilson, pp. 5-15 and the whole of chapter I

6. For the period of the Renaissance and the Reformation see Hiram Haydn, The Counter-Renaissance (New York, 1950), especially chapters I an II

7. Gilson, op. cit. , p. 15

8. Ibid.

9. Cp. Gilson, op. cit. , pp. 16 ff. Because of this Augustine’s views not infrequently border on Fideism. For his views on the relation between reason and revelation, see, in addition: Roberto E. Cushman, “Faith and Reason in the Thought of St. Augustine”, Church History, XIX (1950), pp. 271-294; reprinted in A Companion to the Study of Saint Augustine, edited by Roy W. Battenhouse (New York, 1955); B. Warfield, “Augustine’s Doctrine of Knowledge and Authority”, Princeton Theological Review, V (1907), pp. 353-397; cp. the extensive bibliography on Augustine in Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Augustine, trans. by L. E. M. Lynch (New York, 1960, 1967).

10. Richard Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, edited by Ronald Bayne (Everyman Edition), III: viii: 11-12, quoted apud Haydn, p. 49

11. I do not regard those thinkers who give undisputed primacy to reason as members of this group. Whenever reason is given primacy, it is established as a criterion and it only accepts that which conforms to its own teachings. It ends up, therefore, being the only source of legitimization for theology. When members of this group say, with Hooker, that they know by reason that Scripture is the Word of God they do not mean that if every passage of Scripture is rationally scrutinized it will be concluded that the whole of Scripture consists of passages which could have been discovered by unaided reason. What is meant is, rather, that there are some external evidences, such as miracles, which constitute sufficient ground for any rational person to accept Scripture as the Word of God. This is clearly the case in the work of Thomas Aquinas, and also of John Locke.

12. Cp. Gilson, op. cit. in note 2, pp. 69 ff.

13. Among the many who have spoken of “the dissolution of the Medieval Synthesis” we have John Dillenberger and Claude Welch, Protestant Christianity Interpreted through its Development (New York, 1954), chapter I; cp. F. C. Coplestone, Medieval Philosophy (London, 1952), especially chapters VII to XI

14. Cp. Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (New York, 1955), pp. 387ff, dealing with the Latin Averroism of Siger of Brabant and Boethius of Sweden, and pp. 521ff, dealing with what Gilson calls “The Second Averroism”, represented by John of Jandun and Marsilius of Padua. According to the doctrine of “double truth”, a thing can be true in philosophy, or according to reason, and yet its opposite could be true in theology, or according to faith.

15. Cp. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, pp. 454ff.

16. Cp. E. A. Moody, The Logic of William of Ockham (New York, 1935). Cp. also E. A. Moody, “Empiricism and Metaphysics in Medieval Philosophy”, Philosophical Review, LXVII, no. 2 (April., 1958), pp. 145-163

17. Cp. Hiram Haydn, op. cit.. Cp. also E. Cassirer, “Giovanni Pico della Mirandola (I)”, Journal of the History of Ideas, II (1942), pp. 125-126. This article is reprinted, with many others, in Renaissance Essays, edited by Paul O. Kristeller and Philip Wiener (New York, 1968), pp. 11-60. On Ficino, see Paul O. Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, trans. by Virginia Conant (New York, 1943). Cp. also, in this context, Kristeller’s book, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic and Humanist Strains (paperback edition, New York, 1961; originally published in 1955)

18. Cp. B. A. Gerrish, Grace and Reason. A Study in the Theology of Luther (Oxford, 1922), Leroy Nixon, John Calvin’s Teachings on Human Reason (New York, 1963)

19. Cp. S. G. Hefelbower, The Relation of John Locke to English Deism (Chicago, 1918) and G. R. Cragg, From Puritanism to the Age of Reason (London, 1950), Richard Ashcraft, “Faith and Reason in Locke’s Philosophy”, in John Locke: Problems and Perspectives, edited by John W. Yolton (Cambridge, 1969)

Cp. 20. John Orr, English Deism: Its Roots and its Fruits (Grand Rapids, 1934), Peter Gay, ed., Deism – An Anthology (Princeton, 1968), and also Gay’s book mentioned in note 1.

21. Cp. Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, revised edition (New York, 1964, 1968) p. 67

22. Cp. Ibid., p. 66

23. Cp. Ibid., p 65

24. I have done this in my Ph. D. dissertation, David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of Christian Thought (University of Pittsburgh, 1972)

25. Spinoza may, perhaps, be considered by some as having some precedence. However, his criticism of religion was directed almost exclusively to revelation and the Bible. He did not devote much attention to natural theology as such. Cp. in this context Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, trans. by E. M. Sinclair (New York, 1965, originally published in 1930)

26. Richard H. Popkin, “Hume and Kierkegaard”, The Journal of Religion, XXXI (1951), p. 274

27. Kant, Critique of Pure Reason, trans. By Norman Kemp Smith (London, 1929; paperback edition, New York, 1965), B 664.

Campinas, July 1983.
© Copyright by Eduardo Chaves
Last revised: May 02, 2004

Transcrito aqui em Salto, 15 de Junho de 2016

Teologia Liberal: Uma Tentativa de Entendê-la – 2

Vou transcrever aqui, em tradução minha, duas páginas do livro The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition & Reform (IVP Academic, 1999), de Roger E. Olson, acerca da Teologia Liberal. São as duas primeiras páginas do Capítulo 32, the tem o título “Liberal Theology Accomodates to Modern Culture” (pp.538-539).

Daqui em diante, citação de Roger E. Olson, inclusive com as notas de rodapé dele.

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Como o Pietismo, o Puritanismo e o Deísmo, a Teologia Liberal é uma categoria muito mal compreendida e frequentemente rotulada erroneamente. As pessoas geralmente consideram a Teologia Liberal um conjunto de teses negativas, em vez de enxerga-la como uma abordagem distinta e positiva à questão da metodologia teológica. Em outras palavras, o conteúdo da Teologia Liberal é visto por alguns como a negação do nascimento virginal de Jesus, ou de sua ressurreição corporal, ou de ambas as coisas. Outros a identificam com a negação da doutrina da inspiração bíblica e a rejeição de dogmas como a divindade de Cristo e a Trindade.

Sem dúvida alguns — talvez muitos — dos teólogos protestantes liberais do século 19 e 20 tenham negado a veracidade de todos esses itens que integram a ortodoxia protestante clássica. A maioria questionou pelo menos alguns deles.

Mas para chegar ao coração do pensamento protestante liberal, precisamos investigar por que seus principais teólogos rejeitaram crenças tradicionais do Cristianismo.  Para fazer-lhes justiça, precisamos reconhecer que, pelo menos na forma de ver as coisas que eles próprias adotavam, eles não estavam negando e rejeitando a tradição: estavam, isso sim, reintepretando e reconstruindo as doutrinas tradicionais. Além do mais, os pensadores liberais clássicos discordavam, entre si, acerca de como reinterpretar e reconstruir a doutrina cristã em seus detalhes. O movimento não pode ser caracterizado como uma tentativa de rejeitar algumas crenças doutrinárias, devendo ser visto como um esforço de transformar o pensamento cristão à luz do novo contexto cultural representado pela Modernidade.

Esta, portanto, talvez possa servir como uma definição de trabalho preliminar da teologia protestante liberal em sua fase áurea ou clássica: o que todos os seus precursores e proponentes tinham em comum era um reconhecimento máximo, dentro da teologia cristã, das proposições da modernidade. [Nota 1: A frase “reconhecimento máximo, dentro da teologia cristã, das proposições da modernidade” foi cunhada por Claude Welch, em seu livro Protestant Theology in the Nineteenth Century, Vol. 1, 1799-1870 (New Haven, Conn., Yale University Press, 1972), p.142. Muitos livros escritos por teólogos liberais e conservadores tentar dissecar o movimento e discernir seu foco ou sua essência. Três que se concentram no desenvolvimento do pensamento teológico protestante na América do Norte e que influenciaram de forma especial a interpretação que este autor dá àquele movimento são: Kenneth Cauthen, The Impact of American Religious Liberalism, 2a ed. (Lanham, Md.: University Press of America, 1983); William R. Hutchison, The Modernist Impulse in American Protestantism (Oxford: Oxford University Press, 1982); e Donald E. Miller, The Case for Liberal Christianity (San Francisco: Harper & Row, 1981).] Teólogos liberais estavam convencidos de que a cultura humana havia dado um salto quantitativo para frente durante o Iluminismo e que a existência própria do Cristianismo como algo além de uma religião popular privatizada dependia de um esforço concentrado para atualiza-lo e adequa-lo àquilo que havia de melhor no “projeto de modernidade” do Iluminismo. Em outras palavras, ou a teologia cristã se modernizava ou morreria como religião pública com apelo e influência universais. Os teólogos liberais estavam totalmente persuadidos de que se a teologia cristã não se ajustasse ao projeto de modernidade do Iluminismo, ela se tornaria uma espiritualidade supersticiosa e esotérica que só seria adotada por pessoas atrasadas e não educadas — algo assim como a astrologia. Como disse um dos principais popularizadores da Teologia Liberal disse, em um sermão doutrinário feito à sua congregação protestante americana em 1913, “Esta geração precisa ter o pensamento melhor, mais elevado e sofisticado pensamento dos nossos dias sobre os grandes temas da vida religiosa”. [Nota 2: Welch, Protestant Theology, 1:142.] Isso é necessário porque, quando “questões doutrinárias são apresentadas na forma em que eram adotadas cinquenta anos atrás, elas não produzem convicção alguma na mente das pessoas: elas simplesmente não merecem nenhum crédito e nenhuma aceitação”. [Nota 3: Washington Gladden, Present Day Theology, 2a.ed. (Columbus, Ohio: McClelland, 1913), pp.3-4.] Isso acontece, como explicou Washington Gladden, porque a filosofia moderna, a ciência e a crítica bíblica do nosso tempo [1913] nos deram informações que os formuladores dos credos e das doutrinas do Cristianismo de antigamente simplesmente não tinham, e esse fato faz toda a diferença. Os jovens que são treinados nas igrejas apenas nas doutrinas tradicionais, sem que estas sejam revistas e corrigidas à luz de novos e modernos conhecimentos, fatalmente perderão a fé no Cristianismo quando saírem para trabalhar no mundo contemporâneo e encontrarem novos conhecimentos e novos pontos de vista.

Teólogos liberais não concordavam entre eles sobre como reconstruir as crenças cristãs à luz da modernidade, mas eles eram unânimes acerca da necessidade de dar continuidade ao projeto liberal fundamental da teologia moderna. Embora nenhum teólogo liberal importante do século 19 estivesse disposto a colocar as teses da modernidade no mesmo plano que a Bíblia, todos eles viam o pensamento moderno como uma ferramenta necessária e indispensável para a interpretação da Escritura e para a definição daquilo que poderia ser considerado a essência da verdade cristã. Era esse consenso que os tornava, a todos, “teólogos liberais”. Alguns eram mais radicais em suas conclusões, descartando totalmente qualquer crença literal no sobrenatural ou no miraculoso. Poucos, porém, chegaram a tanto. Mais frequentemente, os teólogos liberais do Protestantismo do século 19 diminuíam a importância do sobrenatural ou simplesmente não tocavam no assunto. O mesmo é verdade em relação às doutrinas da divindade de Cristo e da Trindade. Alguns as rejeitavam totalmente, mas a maioria preferia ignora-las ou, então, reinterpreta-las radicalmente. Cada um, de seu próprio jeito, tentou construir uma nova teologia cristã que fosse completamente compatível com aquilo que entendiam ser o melhor pensamento da modernidade na filosofia, na ciência e na crítica bíblica. Não havia nenhum conjunto de conclusões acerca do qual todos os teólogos liberais estivessem de acordo.

o O o

Fim da citação.

Em Salto, 28 de Fevereiro de 2016

Teologia Liberal: Uma Tentativa de Entendê-la – 1

Em seu brilhante livro, The Journey of Modern Theology: From Reconstruction to Deconstruction (InterVarsity Press, 2013 [1]), Roger E. Olson caracteriza a Teologia Moderna (nem toda ela liberal) da seguinte forma na sua Introdução:

“A teologia moderna pode ser caracterizada como pensar acerca de Deus no contexto da modernidade – isto é, no contexto do ethos cultural resultante do Iluminismo. O Iluminismo foi uma revolução intelectual que afetou toda a Europa, e, posteriormente, também as sociedades da América do Norte, que começou com o surgimento de um novo racionalismo na filosofia e na ciência do século 17. Os pensadores do Iluminismo ‘pensavam que estavam de posse não só de novos conhecimentos, mas, também, de uma nova forma de conhecer que os colocou na posição privilegiada de julgar os erros do passado e dar forma às realizações do futuro’. O Iluminismo, e sua descendente, a modernidade, serão o assunto dos capítulos iniciais desta obra [e, de forma resumida, desta Introdução]” [2].

De uma forma ou outra, o Iluminismo veio a questionar as seguintes seis teses básicas do Cristianismo tradicional:

  • A tese da existência de um Deus pessoal que, na qualidade de seu criador, transcende a natureza e providencialmente governa, tanto a natureza como a história;
  • A tese de que Deus é constituído por uma só natureza divina que, contudo, existe na forma de três pessoas: o Pai, o Filho e o Espírito Santo;
  • A tese de que esse Deus se revelou na pessoa de seu filho Jesus Cristo, que deve ser visto como a encarnação de Deus, sendo plenamente Deus e Homem, que nasceu na terra, aqui exerceu seu ministério, realizou vários milagres (que transcendem a capacidade humana), morreu crucificado, ressuscitou e ascendeu aos céus, de onde voltará para julgar vivos e mortos;
  • A tese de que a morte de Jesus Cristo na cruz é suficiente para a expiação dos pecados da humanidade;
  • A tese de que a Bíblia, corretamente definida e compreendida, constitui o relato escrito dessa revelação de Deus;
  • A tese de que a fé é necessária para conhecer a Deus como ele deseja ser conhecido, para viver a vida que Deus quer que os homens vivam na terra, e, para obter a remissão de pecados e a salvação [3].

A Teologia Liberal que, como observei, é uma das manifestações da Teologia Moderna, questiona, de uma forma ou outra, ou radicalmente redefine, todas essas teses básicas do Cristianismo tradicional. Isso pode parecer um exagero, porque a Teologia Moderna, que começou como uma tendência, no início do século 18, tornou-se um movimento, ao longo do século 19 e parte do século 20, e, de certo modo, ainda continua viva, envolve um número elevado de teólogos que nem sempre concordam um com o outro. Mas, de certo modo, há um substrato de consenso que permeia os pontos de vista divergentes da maioria dos teólogos liberais, a saber:

  • A tese de que Deus, ao criar a natureza e, como parte dela, os seres humanos dotou-os de mecanismos (leis naturais, leis que regem o comportamento humano, e livre arbítrio, por exemplo) que permitem que eles (a natureza e a história humana) operem e evoluam independentemente de sua vontade ou supervisão;
  • A tese de que Deus é basicamente uno, não triúno, tese que imprime um caráter basicamente unitário à teologia liberal;
  • A tese de que Jesus Cristo foi uma pessoa que, através de seus ensinamentos e de sua vida, revelou, de forma inédita e quiçá única, como devemos viver neste mundo, tese que imprime um caráter cristológico à teologia liberal, sem postular a divindade de Jesus Cristo;
  • A tese de que as várias teorias da expiação são moralmente repugnantes por postular um Deus que exige alguma forma de compensação pelo pecado humano, na forma da morte de um justo em substituição à morte daqueles que poderiam merecer essa penalidade;
  • A tese de que a Bíblia é um livro escrito por homens, e, por conseguinte, de origem humana, que como tal, contém erros e incongruências, mas que relata a busca do homem por Deus e por uma vida, no plano individual e social, que lhe seria aceitável;
  • A tese de que a fé, em si, não é uma forma de conhecimento, sendo a experiência humana, iluminada e instruída pela razão, também humana, as duas únicas maneiras confiáveis de obter conhecimentos, sobre a natureza, sobre o ser humano, e sobre quaisquer outras realidades, rejeitando-se, portanto, a chamada “revelação” [a Bíblia] e o chamado “magistério” da igreja [a Tradição] como autoridades externas ao ser humano, que só são aceitáveis se e quando suas manifestações se coadunarem com os ditames da experiência humana iluminada e instruída pela razão [4].

Se os teólogos liberais foram acusados de aceitar, sem explicitar, a tese de que “o homem a medida de todas as coisas”, frase célebre do sofista Protágoras (490-415 AC), provavelmente eles não deixariam de reconhecer a validade da crítica, apontando ao fato de que não temos outro critério além da experiência e da razão para aferir a verdade de enunciados e a validade de argumentos que têm esses enunciados como premissas.

No fundo, podemos dizer que a essência da Teologia Liberal está nestas duas teses:

  • O ser humano, dada a sua natureza de ser que tem experiências e tem capacidade de refletir sobre ela através de sua razão, e que não possui outra forma de acesso ao conhecimento, tem a responsabilidade de avaliar criticamente as várias visões de mundo que lhe são apresentadas ou que ele mesmo constrói;
  • O cristão não é liberado dessa responsabilidade e, portanto, deve constantemente avaliar criticamente as ideias e as práticas que lhe são legadas diante daquilo que sua experiência, iluminada e instruída por sua razão, lhe mostra ser razoável aceitar, acomodando (adaptando, assim, o legado recebido de sua religião à visão de mundo que sua experiência, racionalmente interpretada, que lhe propõe no espaço e tempo em que vive, isto é, em sua contemporaneidade [5].

No meu artigo “’I Call Myself a Liberal’” eu estendo e esmiúço um pouco essa essência nos seguintes termos:

“O Liberalismo Teológico se caracteriza, a meu ver, por uma série de teses, a saber:

  • O Cristianismo não é uma religião única e totalmente diferente de outras: na verdade, ele é uma religião histórica, como todas as outras;
  • A evolução histórica do Cristianismo se deu em contato com o seu ambiente, contato através do qual ele deu e recebeu, influenciou e foi influenciado, numa dialética de acomodação;
  • O Cristianismo, como religião, não se baseia numa revelação de Deus para o homem, mas, sim, na busca do homem pelo infinito;
  • Conhecer a Deus é, na realidade, conhecer os sentimentos que levam o homem a tentar transcender sua limitação, sua dependência, sua finitude;
  • O núcleo essencial do Cristianismo está localizado na mensagem ética de Jesus que afirma que o amor a Deus se expressa no amor ao próximo;
  • A ética cristã não consiste de uma série de princípios ascéticos que determinam o afastamento do mundo, mas, sim, numa disposição e intenção pura voltada para implantar a unidade espiritual entre os homens e para criar uma rede básica de serviço ao próximo;
  • No Evangelho simples de Jesus (em contraposição à ortodoxia complexa do Catolicismo) dogmas e doutrinas não têm lugar, sendo substituídos pelo amor a Deus que se expressa no serviço ao próximo” [6] .

É isso.

No próximo post transcreverei duas páginas de um dos livros de Roger E. Olson para deixar mais claro o que é a Teologia Liberal. Até lá.


[1] Esse livro é uma revisão tão completa de um livro anterior, escrito por Roger E. Olson e Stanley J. Krenz (este prematuramente falecido em 2005), que justificou a remoção do nome do segundo autor da edição revista. O título do livro anterior era Twentieth-Century Theology: God and  the World in a Transitional Age (InterVarsity Press, 1992). Esse livro anterior está traduzido para o Português com o título A Teologia do Século 20 e os Anos Críticos do Século 21 (2a edição revisada, Editora Cultura Cristã, 2003). Comparando-se os índices dos dois livros, vê-se que o livro de 2013 é totalmente diferente do de 1992, embora alguns trechos do livro anterior tenham sido incorporados ao novo. Vide o Prefácio de Roger E. Olson ao novo livro, pp.11-14. (Tentei, há cerca de um ano e meio, convencer o Editor da Editora Cultura Cristã (antiga Casa Editora Presbiteriana), Rev. Cláudio Antônio Batista Marra, a traduzir também a versão mais recente do livro. Ele “refugou” afirmando que o agora único autor do livro, Roger E. Olson, é arminiano, e não calvinista ortodoxo.

[2] Op.cit., p.16. A passagem que Olson cita vem de James M. Byrne, Religion and the Enlightenment: From Descartes to Kant (Westminster John Knox, 1996), p.ix.

[3] Op.cit., pp.20-21. Reorganizei e reordenei algumas teses para tornar o resumo mais coerente e fácil de entender.

[4] Esse resumo é meu e não se encontra, nessa forma, no livro de Olson, embora tenha sido elaborado como o “negativo” dos seis pontos com que ele define a teologia cristão tradicional e faça uso de observações espalhadas ao longo do todo o livro.

[5] Novamente, essa formulação é minha, mas aproveita insights oriundos de várias fontes, não só de Olson. Vide, por exemplo, Gary Dorrien, The Making of American Liberal Theology: Imagining Progressive Religion – 1805-1900 (Westminster John Knox Press, 2001), p.xiii: “A ideia da teologia liberal tem aproximadamente três séculos. Em essência, ela é a ideia de que a teologia cristã pode ser genuinamente cristã sem se basear em autoridade externa. Desde o século 18, pensadores cristãos liberais vêm argumentando que a religião deve ser moderna e progressista e que o sentido do Cristianismo deve ser interpretado a partir do ponto de vista propiciado pelo conhecimento e a experiência fornecido pela modernidade”. Assim sendo, a Teologia Liberal pretende ser, em certo sentido, uma teologia mediadora, que se coloca entre, de um lado, um racionalismo moderno, totalmente cético e mesmo ateu, e, de outro lado, o Cristianismo tradicional; pp.xiii e xxiii. O livro de Dorrien tem dois outros volumes: The Making of American Liberal Theology: Idealism, Realism & Modernity – 1900-1950 (Westminster John Knox Press, 2003) e The Making of American Liberal Theology: Crisis, Irony & Postmodernity – 1950-2005 (Westminster John Knox Press, 2006). Compare-se seu entendimento da Teologia Liberal na p.1 do primeiro desses dois volumes. Registre-se que os três volumes, em seu conjunto, constituem uma história da Teologia Liberal americana, fazendo apenas breves menções a teólogos e pensadores europeus, sejam eles continentais, sejam eles britânicos. Para um relato que inclui a Europa Continental e as Ilhas Britânicas, mas basicamente omite pensadores não-protestantes, vide Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century – 1799-1870 (reimpressão feita por Wipf & Stock Publishers do original impresso por Yale University Press, 1972) e Protestant Thought in the Nineteenth Century – 1870-1914 (reimpressão feita por Wipf & Stock Publishers do original impresso por Yale University Press, 1985). A propósito, vide meu artigo “A Teologia Liberal do Século 19: Tentativa de Periodização”, em meu blog Theological Spacehttps://theological.space/2016/02/20/a-teologia-liberal-do-seculo-19-tentativa-de-periodizacao/, que se baseia no livro de Welch. Vide, neste contexto, um outro livro de Roger E. Olson, em que ele afirma: “Uma definição simples e útil . . . da ‘teologia liberal Cristã’ é ‘reconhecimento máximo das reivindicações da modernidade’ na construção e reconstrução das crenças Cristãs. A razão . . . moderna – incluindo as ciências, exatas e humanas, e a filosofia – desempenha um papel determinativo na . . . teologia liberal. Ela [a razão moderna] não é apenas sugestiva, ela é regulativa”; Roger E. Olson, The Mosaic of Christian Belief: Twenty Centuries of Unity & Diversity (IVP Academic, 2002, p.63). Outro livro de Olson é recomendado aqui: The Story od Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition & Reform (IVP Academic, 1999).

[6] Publicado em meu blog Theological Space, no seguinte endereço: https://theological.space/2015/12/05/i-call-myself-a-liberal/.

Em Salto, 28 de Fevereiro de 2016.

A Teologia Liberal do Século 19: Tentativa de Periodização

Recebi, trazidos recentemente por minha filha, dois livros (na realidade, um livro em dois volumes) sobre a História do Pensamento Protestante no Século 19 (Protestant Thought in the Nineteenth Century), de Claude Welch, que havia comprado na Amazon uns dias antes de ela vir para o Brasil.

Na História do Pensamento Cristão, que sempre foi minha área de interesse principal, desde que entrei no Seminário em 1964, sempre dei mais atenção ao Século 18 do que ao Século 19. O tema que sempre mexeu comigo foi o da Crítica ao Cristianismo – a Heresia, muito mais do que a Ortodoxia. Alguém (Leo Tolstói, em Ana Karenina) uma vez sugeriu que a literatura não teria florescido se não houvesse a desgraça e o sofrimento. Os maiores romances tratam de a desgraça e o sofrimento – em outras palavras, da infelicidade. A felicidade, disse o autor da frase, não tem graça, porque todo mundo é feliz do mesmo jeito. Mas a infelicidade!!! Cada um parece encontrar um jeito próprio, quiçá único, de ser infeliz. Por isso, a desgraça e o sofrimento têm um papel preponderante na literatura. Ouso sugerir que a ortodoxia não tem graça: é uma coisa só, já congelada no tempo, sem maior novidade. Mas a heresia!!! Cada um parece encontrar um jeito próprio, quiçá único de ser herege!!! Daí minha fascinação pelo Século 18, o século da heresia, por excelência, da crítica à religião. Hume e Voltaire são meus favoritos.

Ultimamente, porém, meu interesse tem se dedicado à Teologia Liberal do Século 19 – uma tentativa de resposta relativamente criativa à crítica à religião do Século 18, uma tentativa de fazer teologia numa cultura pós-iluminista (para não dizer pós-moderna). É verdade que muitos – os mais conservadores e os fundamentalistas – acham a Teologia Liberal herege, porque ela não comunga da Ortodoxia deles. John Gresham Machen, o último fundamentalista que vale a pena ler, escreveu em Cristianismo e Liberalismo (Christianity and Liberalism), de 1923, que a Teologia Liberal não era uma outra escola de teologia dentro do Cristianismo: era uma outra religião, inteiramente… Mas, felizmente, não é preciso concordar com Machen. Poucos concordam. E o interesse pela Teologia Liberal, especialmente no seio do Protestantismo, continua.

Assim, voltemos ao livro em dois volumes de Claude Welch. O primeiro volume foi escrito em 1972 e o segundo, em 1985. Treze anos de intervalo entre um e outro. Mas, ao escrever o primeiro volume, o segundo estava totalmente concebido, apesar de sua produção ter levado tanto tempo… Houve uma reimpressão dos dois volumes em 2003, que prova que o interesse pela Teologia Liberal continua a existir – na verdade, tem crescido.

Interessa-me aqui transcrever e discutir a periodização da História da Teologia Liberal que Welch adota. Ele fixa o período dessa história de 1799 até 1914, e o divide em três partes:

  • 1799 a 1835
  • 1835 a 1870
  • 1870 a 1914

Que “marcos” representam essas datas?

O ano de 1799 (dois anos antes de começar o Século 19) marca a publicação do livro Acerca da Religião: Discursos para os Bem-Preparados dentre Aqueles que a Desprezam (Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern), de Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher (1768-1834). O título da tradução para o Inglês é On Religion: Speeches to its Cultured Despisers. Para Welch esse livro justamente conquistou para o Schleiermacher o título com o qual é consensualmente honrado, pelos que o admiram e pelos que o detestam, de “Pai da Teologia Liberal”.

Significativo o título do livro. Schleiermacher se dirige aos críticos (desprezadores) da religião (isto é, os pensadores iluministas do século que estava terminando) – mas não a todos, apenas àqueles que ele considera bem-preparados.

O ano de 1835, além de ser o ano seguinte ao da morte de Schleiermacher, também é, e esse fato é mais importante, o ano do surgimento de uma nova estrela no cenário do pensamento liberal. Nele David Friedrich Strauss (1808-1874) publica o seu provocante A Vida de Jesus (Das Leben Jesu) e coloca a “Busca do Jesus Histórico” no centro de atenção do Século 19 – busca essa que só seria definitivamente encerrada (pelo menos na forma em que era conduzida) pelo livro de A Busca do Jesus Histórico (The Quest of the Historical Jesus, na tradução para o Inglês, título bem mais sugestivo do que o insípido título dado pelo autor no original: Von Reimarus zu Wrede (De Reimarus a Wrede). Foi nessa fase que a Crítica Bíblica (baixa e alta) floresceu, sendo seu principal expoente Ferdinand Christian Baur (1792-1860). Baur escreveu muito. Talvez suas duas obras principais sejam Paulo, o Apóstolo de Jesus Cristo: Sua Vida e Obra, suas Epístolas e sua Doutrina – Uma Contribuição para a História Crítica do Cristianismo Primitivo (Paulus, der Apostel Jesu Christi: sein Leben und Wirken, seine Briefe und seine Lehre – Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristentums), de 1845, e História da Igreja dos Primeiros Três Séculos (Kirchengeschichte der drei ersten Jahrhunderte), de 1865. Ele acabou ficando conhecido por sua controvertida tese de que Paulo, não Jesus, é o verdadeiro fundador do Cristianismo.

O ano de 1870 é o ano em que Albrecht Ritschl (1822-1889) publica o primeiro volume de seu livro A Doutrina Cristã da Justificação e Reconciliação (Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung). Se a primeira fase é dominada por Schleiermacher e a segunda por Strauss, a terceira nasce com Ritschl e inclui Ernst Troeltsch (1865-1923) e Carl Gustav Adolf von Harnack (1851-1930). Se Schleiermacher foi o “Pai”, esses três podem ser considerados a “Santíssima Trindade” da Teologia Liberal em sua “Fase Áurea”. Tanto Troeltsch como Harnack morreram depois de terminada a Primeira Guerra Mundial: Troeltsch, cinco anos depois; Harnack, nada menos do que doze. As obras principais de Troeltsch provavelmente são O Caráter Absoluto do Cristianismo e a História das Religiões (Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte), de 1902, e A Doutrina Social das Igrejas Cristãs (Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen), de 1912. A obra principal de Harnack certamente é História do Dogma (Lehrbuch der Dogmengeschichte), em sete volumes, escrito de de 1894 a 1898. Seu pequeno livro A Essência do Cristianismo (Das Wesen des Christentums), escrito logo depois, em 1899/1900, cujo título em Inglês é What is Christianity?, também merece destaque pela discussão que gerou.

O ano de 1914 é o da início da Primeira Guerra Mundial – que, no entender de muitos, marca o fim real do Século 19 e o começo real do Século 20 (século este que, para muitos, teve, além de um início retardado, um fim antecipado, geralmente colocado em 1989/1990, com o colapso da União Soviética e o fim da Guerra Fria. Teologicamente, o Século 20 começa com a publicação do livro A Carta aos Romanos (Der Römerbrief) de Karl Barth, que indica o seu rompimento com a Teologia Liberal de seus mestres Harnack e outros e sua guinada na direção da Ortodoxia. O pensamento de Barth e dos que o acompanharam é geralmente chamado de Neo-Ortodoxo.

Três fases: a de Schleiermacher, a de Strauss com sua busca do Jesus Histórico, bem secundado por Baur, liderando o período áureo da Crítica Bíblica, e a de Ritschl, Troeltsch e Harnack. Ao todo, um século longo, de 115 anos.

Em São Paulo, 20 de Fevereiro de 2016.


Uma das grandes lições que tive acerca da teologia veio de Schleiermacher (Daniel Ernst Friedrich Schleiermacher), teólogo alemão, influenciado pelo Pietismo da família em que nasceu (no início do terço final do século 18, na cidade de Breslau, na Prússia, hoje Wroclaw, na Polônia) e pelo Romanticismo dos círculos em que cresceu, floresceu, amadureceu e morreu (no primeiro terço do século 19, na cosmopolitana Berlim). Ele nasceu em 1768 e morreu em 1934.

Eu, e muita gente boa me acompanhou nessa ideia, sempre acreditei que teologia fosse a reflexão e o discurso acerca de Deus – God Talk, como dizem os americanos com toda a simplicidade que a língua inglesa americanizada permite. Algo bastante pretensioso esse negócio de refletir sobre Deus. Como diria Voltaire, como pode o homem, essa porcariazinha que habita um cantinho insignificante de um magnífico e, possivelmente infinito universo, presumir conhecer a Deus, o suposto criador de toda esse maquinário?

Schleiermacher redefiniu a teologia. Ela não é sobre Deus — é sobre o homem em sua busca de algo ou alguém que lhe falta, o infinito que se contrapõe à sua finitude, o ilimitado que contrasta com as suas limitações, o infalível que torna horrível suportar as suas falhas, o independente que se opõe à sua dependência, o eterno que torna a sua mortalidade tão difícil de enfrentar… Desde sempre e em todo lugar o homem buscou algo ou alguém que é maior do que ele, mais poderoso, mais sábio, mais bondoso, quem sabe todopoderoso, onisciente, perfeitamente bom… A teologia é o relato reflexivo dessa busca do homem por um deus, um ens perfectissimum. Uma busca que o homem continua a fazer, sem poder ter certeza de que será bem sucedida. Só com esperança (do verbo esperançar, mais do que esperar, como diria Paulo Freire).

Ludwig Feuerbach concluiu, corretamente, a partir da tese de Schleiermacher, que a teologia, se é isso, não é Teologia, mas, sim, Antropologia Filosófica, com “a” maiúsculo, o estudo da busca, por parte do homem, daquilo ou daquele que o homem, não sendo, nunca se conformou em não ser…

Voltaire, que aparentemente sempre tinha um dito apropriado para qualquer situação, teria dito que, se Deus não existisse, seria necessário inventa-lo, porque o homem não conseguiria viver sem ele… A teologia é a tentativa do homem de entender por que sempre buscamos, ainda que inventando-os, os nossos deuses.

Eduardo Chaves, em Salto, 4 de Fevereiro de 2016. Transcrito da página Theologia, no Facebook, que pertence a meu sobrinho Vitor Chaves de Souza e a mim (vide https://web.facebook.com/Theologia-117032235029806/)

Principais Traduções da Bíblia para o Português Usadas no Brasil Protestante


I. Introdução

  1. Justificativa e Teor deste Trabalho
  2. Principais Traduções da Bíblia para o Português Disponíveis Hoje

II. As Traduções / Versões Almeida

  1. A Tradução Almeida Original (A-O) (1676-1693, 1750-1753, 1819, 1860)
  2. A Versão / Tradução Almeida Revista e Corrigida (A-RC) (1898)
  3. A Versão / Tradução Almeida Revista e Atualizada (A-RA) (1959, 1993)
  4. A Versão Almeida Revisada (A-R) (1967, 1974)
  5. A Versão Almeida Corrigida Fiel (A-CF) (1994)

III. A Tradução Brasileira (TB) (1917, 2010)

IV. A Bíblia Viva e A Nova Bíblia Viva (1981, 2014)

V. A (Nova) Tradução para a Linguagem de Hoje (TLH/NTLH) (1988)

VI. A Nova Versão Internacional (NVI) (2000)


I. Introdução

1. Justificativa e Teor deste Trabalho

Atualmente há muitas traduções da Bíblia para o Português, patrocinadas por entidades caracteristicamente protestantes e católicas (e também por entidades ecumênicas ou que não se caracterizam por ser nem protestantes, nem católicas, nem ecumênicas). Neste artigo vou me concentrar naquelas traduções que me parecem ser as mais importantes, em especial tendo em vista o público protestante leigo: crentes interessados na escolha daquele que poderíamos chamar de o melhor texto bíblico em Português, isto é, o texto bíblico que seja, de um lado, fiel, tanto quanto possível, aos melhores manuscritos que temos do Velho e do Novo Testamento, e, de outro lado, de leitura relativamente fácil e  agradável, usando termos e construções sintáticas que o brasileiro de hoje que tenha passado pela educação compulsória em uma escola pública possa entender sem grandes complicações.

Ouso esperar, também, que trabalho seja igualmente para estudantes de Teologia e mesmo pastores que busquem achar, num lugar só, as principais características das principais edições da Bíblia em Português disponíveis no mercado. O texto, admito de pronto, não tem grande originalidade nem de conteúdo, nem de forma. É mais uma compilação de informação facilmente encontrável na Internet, mas disponível em diversos sites – mais de duas dezenas – acrescida de informações fornecidas pelas Introduções de mais de vinte diferentes cópias da Bíblia em Português (tenho outro tanto em outras línguas) que eu possuo em minha biblioteca pessoal. Fique claro, também, que não escrevo, de modo algum, para especialistas em Traduções e na Crítica do Texto Bíblico do Velho e do Novo Testamento que têm fácil acesso a material mais profundo e sofisticado do que este [1] [2] [3].

2. Principais Traduções da Bíblia para o Português Disponíveis Hoje

Hoje em dia, as principais traduções da Bíblia para o Português (principais no que diz respeito à sua acessibilidade e consequente popularidade) são basicamente seis, quatro das quais publicadas sob os auspícios da Sociedade Bíblica Brasileira – SBB [4]. As Bíblias publicadas pela SBB são:

  • Almeida Revisada e Corrigida (A-RC), a primeira principal sucessora da Almeida Original
  • Almeida Revisada e Atualizada (A-RA), a segunda principal sucessora da Almeida Original, e sucessora também da A-RC
  • Nova Tradução para a Linguagem de Hoje (NTLH), nova tradução, em linguagem contemporânea, sucessora da Tradução para a Linguagem de Hoje (TLH)
  • Tradução Brasileira (TB), uma tradução antiga, do início do Século 20, que ainda se sustenta mediante o apoio da SBB

Entre as edições Almeida há uma, a chamada Almeida Revisada (AR), que não é publicada pela SBB, como se verá abaixo, na Seção 4 do segundo capítulo.

As quatro edições da SBB estão disponíveis no formato de e-books (edições digitais para equipamentos móveis), gratuitamente, no app “Minha-Bíblia-SBB” (ou “minhabibliasbb”) [5], disponível tanto para telefones e tablets da linha Android como para os produtos equivalentes da linha Apple. Essas traduções também estão disponíveis como e-books no popular formato Kindle, da Amazon, mas, neste caso, não são gratuitas, custando um pouco menos de dez reais cada ou dois dólares e meio cada a preços do final de Dezembro de 2015.

Sob auspícios de outras instituições também há também as seguintes traduções que coloco entre as principais:

  • Nova Versão Internacional (NVI)
  • Bíblia Viva / A Nova Bíblia Viva

Dada sua importância, gastarei a primeira seção do segundo capítulo falando da tradução Almeida Original (A-O) – que, como se verá, é um sequência de traduções e revisões, iniciada por João Ferreira de Almeida no Século 17 e revisada nos Séculos 18 e 19. A maior parte das versões Almeida publicadas atualmente são, em algum sentido, revisões da  A-O, mas, em alguns casos, são revisões tão drásticas que, para falar a verdade, devem ser consideradas novas traduções. Mas como mantém um estilo e um tom familiar para o leitor que acompanha a sequência de revisões e traduções Almeida, mantém-se o nome – literalmente, a “marca” Almeida [6].

II. As Traduções / Versões Almeida.

1. A Tradução Almeida Original (A-O) (1676-1693, 1750-1753, 1819, 1860)

A primeira tradução da Bíblia que carrega o nome de João Ferreira de Almeida foi feita no Século 17, continuamente revisada e parcialmente refeita no Século 18, e, posteriormente, refeita nos Séculos 19 e 20, é considerada um marco na história da Bíblia em Português porque foi a primeira tradução da Bíblia para o Português feita a partir das línguas originais (Hebraico e Grego – e, no caso de pequenos trechos, Aramaico, mas os trechos em Aramaico são tão poucos e pequenos que podem ser desconsiderados) [7].

Consta que, em 1642, quando tinha apenas 14 anos, João Ferreira de Almeida (nascido em 1628, portanto, 104 anos depois de Luís de Camões) deixou Portugal para viver na Malásia. Pouco tempo antes ele havia ingressado no protestantismo, vindo do catolicismo, e transferia-se para a Ilha de Java (onde fica Jakarta), na Indonésia, com o objetivo de trabalhar na Igreja Reformada Holandesa local [8].

Almeida já conhecia a Vulgata (principal tradução da Bíblia para o Latim, feita por, e sob os auspícios de, São Jerônimo, no fim do Século 4 e início do 5), pois seu tio era padre e essa sempre foi, historicamente, a tradução da Bíblia para o Latim privilegiada pela Igreja Católica Romana (sendo mais do que possível, provável, que Almeida tenha estudado em uma escola católica até se converter para o Protestantismo. Almeida começou traduzindo importantes partes da Bíblia para o Português a partir de traduções existentes para outros idiomas que ele conhecia. Aos 16 anos, por exemplo, traduziu um resumo dos evangelhos do Espanhol para o Português, que nunca chegou a ser publicado. Na Malásia traduziu partes do Novo Testamento também do Espanhol. Aos 17, traduziu o Novo Testamento do Latim, da versão de Teodoro de Beza (reformador em Genebra no Século 16, braço direito de João Calvino [9]), apoiando-se em traduções dessa obra feitas para o Italiano, o Francês e o Espanhol.

Aos 35 anos, iniciou a tradução que o tornou famoso, a partir dos idiomas originais, Hebraico e Grego, embora seja um pouco misterioso como ele veio a aprender essas línguas [10].

Naquela época, a hoje chamada “Baixa Crítica” (crítica basicamente textual dos manuscritos bíblicos [11]) ainda não existia. Assim, não havia versões do texto original criticamente elaboradas a partir dos melhores manuscritos (os mais antigos e confiáveis). Por isso, Almeida usou como base para sua tradução o chamado “Texto Massorético” [12] para o Antigo Testamento e uma edição de 1633 (pelos irmãos Elzevir) do chamado “Textus Receptus[13] para o Novo Testamento. Utilizou, também, no processo, traduções famosas da época, em especial a chamada Reina-Valera, para o Espanhol [14], a língua mais próxima do Português.

A tradução do Novo Testamento feita por Almeida ficou basicamente pronta em 1676. O texto foi enviado para a Holanda para revisão. O processo de revisão durou cinco anos, sendo o texto revisto sido publicado em 1681, após terem sido feitas, pelo que consta, inúmeras modificações (mais de mil, segundo alguns). A razão é que os revisores holandeses queriam harmonizar a tradução portuguesa com a principal tradução do Novo Testamento para o Holandês, publicada em 1637. O próprio Almeida continuou a revisar o texto durante dez anos, sendo uma nova edição publicada na Batávia, após a sua morte, em 1693. Enquanto revisava, trabalhava também na tradução do Velho Testamento.

No tocante ao Velho Testamento, o Pentateuco ficou pronto em 1683. Há uma tradução dos Salmos que foi publicada em 1695. Quanto ao restante, Almeida conseguiu traduzir até Ezequiel 48:12 antes de morrer, em 1691, tendo Jacobus op den Akker completado a tradução nos três anos seguintes, concluindo-a em 1694.

A primeira edição da tradução completa da Bíblia de Almeida foi publicada, após mais revisões, em dois volumes, o primeiro em 1750-1753, revisto pelo próprio den Akker e por Cristóvão Teodósio Walther, e o segundo em 1753.

Em 1819, a Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira publicou uma segunda edição da Bíblia completa, agora em um volume.

Uma terceira edição foi publicada em 1860, pela mesma Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira.

Depois dessa terceira edição, foi feita uma nova versão da tradução, em 1898, que passou a ser chamada de Almeida Revisada e Corrigida (ou Correcta) – A-RC. Como essa versão já utilizou outros manuscritos além do “Texto Massorético” e do “Textus Receptus”, ela merece a distinção de ser considerada uma nova versão, ou mesmo uma nova tradução, que será discutida em seção à parte: vide abaixo, seção 2 deste capítulo. Por causa disso, esta também é a primeira edição da tradução feita por Almeida que se baseia, em grande medida, no chamado “Texto Crítico” [15].

O trabalho de João Ferreira de Almeida é para a língua portuguesa o que a Bíblia de Lutero é para língua alemã [16], o que a Bíblia do Rei Tiago (King James Bible[17] significa para a língua inglesa e o que a Bíblia da Reina-Valera [18] representa para a língua espanhola. Teófilo Braga, ao comentar a versão original de Almeida, disse: “É esta tradução o maior e mais importante documento para se estudar o estado da língua portuguesa no Século 18.”

No entanto, a única tradução atual para o Português que utiliza os mesmos textos-base em Grego e Hebraico que foram utilizados por João Ferreira de Almeida é a chamada versão Almeida Corrigida Fiel (A-CF), de 1994, publicada pela Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil (vide abaixo, Seção 5), e geralmente utilizada por setores mais conservadores, quando não fundamentalistas, do Cristianismo.

As demais versões atuais, embora utilizem o nome “Almeida”, como a Almeida Revista e Corrigida (A-RC), de 1898, e a Almeida Revista e Atualizada (A-RA), baseiam-se em maior ou menor grau nos manuscritos do chamado Texto Crítico, que passou a ser utilizado somente a partir do Século 19. Por isso, são mais novas traduções do que meras versões da tradução de Almeida, como se observou atrás (último parágrafo do primeiro capítulo), embora façam questão de continuar a usar a “marca” Almeida.

2. A Versão / Tradução Almeida Revista e Corrigida (A-RC) (1898)

A Almeida Revista e Corrigida foi a primeira Bíblia completa a ser impressa no Brasil – fato que se deu em 1898. Houve revisões dessa tradução em 1969, 1995, e 2009 – que é a revisão que está atualmente em circulação [19].

Uma das características da A-RC é sua linguagem clássica, praticamente erudita. Essa tradução preza pela equivalência formal, ou seja, procura reproduzir no texto traduzido os aspectos formais do texto bíblico em suas línguas originais (Hebraico e Grego). No tempo em que Almeida publicou sua tradução original era costume dos tradutores indicar pelo tipo itálico (inclinado) toda e qualquer palavra que precisasse ser inserida na tradução para que tivesse sentido. Essa prática foi fielmente conservada pela A-RC. A presente edição incorpora as mudanças previstas na reforma ortográfica da língua portuguesa vigente a partir de 2009.

A A-RC foi a tradução que usei quando jovem. Minhas duas primeiras Bíblias, que eu ainda tenho (embora um pouco “detonadas”) são A-RC.

Eis como ela traduz Gênesis 1:1-4a:

“No princípio criou Deus os céus e a terra. E a terra era sem forma e vazia; e havia trevas sobre a face do abismo; e o Espírito de Deus se movia sobre a face das águas. E disse Deus: Haja luz. E houve luz. E viu Deus que era boa a luz”.

Em outro exemplo, eis como ela traduz João 3:16:

“Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.”

Basta que eu olhe na tradução desses trechos para saber se se trata da A-RC ou de outra versão / tradução.

Porque segue o princípio de tradução por equivalência formal, a A-RC é ainda adotada por grande número de igrejas evangélicas em países de fala portuguesa, e especialmente no Brasil e em Portugal [20].

3. A Versão / Tradução Almeida Revista e Atualizada (A-RA) (1959, 1993)

A A-RA é uma das Bíblias mais populares e mais utilizadas atualmente no Brasil, devido a sua ampla aceitação no meio Protestante. Baseada na A-RC, edição de 1898, a A-RA foi publicada em 1959 pela Sociedade Bíblica do Brasil, e é atualmente uma das mais usadas pelos protestantes brasileiros e bem aceita entre os católicos. Foi o resultado de treze anos de trabalho de cerca de trinta revisores, baseando-se no chamado Texto Crítico de manuscritos mais antigos do Hebraico e Grego que estavam disponíveis à época. Quanto à linguagem, procurou-se um equilíbrio entre a linguagem erudita e a popular. [21]

Apesar de se considerar que ela é baseada no texto de Almeida, ela se apresenta como uma nova e muito diferente tradução. Ela mantém o sabor clássico da Almeida antiga, mas substituiu as expressões que, em vez de sinais de erudição, se tornaram, com o tempo, arcaísmos, estando em alinhamento com novas evidências arqueológicas, evidências estas refletidas no Texto Crítico, diferindo, assim, da Almeida original.

O Novo Testamento da A-RA recebeu recomendação oficial da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) da Igreja Católica Romana, fato sem precedentes – mesmo levando-se em conta que essa recomendação não tenha o reconhecimento do Vaticano, representando apenas uma declaração pastoral, não vinculativa para os fiéis católicos brasileiros, nem mesmo para os bispos individualmente considerados.

Essa versão também difere da versão anterior, a A-RC, pela fonte utilizada na tradução, especificamente no Novo Testamento, que, em vários lugares, coloca entre colchetes, relativa a determinados trechos do texto, a observação “não consta dos melhores manuscritos” – mas mantendo o texto ressalvado. Outras versões na língua portuguesa retiraram os referidos trechos e a observação entre colchetes, como é o caso da Nova Versão Internacional – NVI, da Nova Tradução na Linguagem de Hoje – NTLH, da Almeida Século 21 – A-21, entre outras.

Com relação ao Velho Testamento, o nome “Jeová”, para Deus, foi substituído pela palavra Senhor (em versalete). De resto, houve pouquíssimas mudanças no Velho Testamento em relação à A-RC.

A decisão de fazer uma revisão e atualização do texto da Bíblia de Almeida, no Brasil, foi tomada em 1943, cinco anos antes da fundação da Sociedade Bíblica do Brasil (na época, atuavam no Brasil duas sociedades bíblicas: a Britânica e Estrangeira e a Americana). A revisão do Novo Testamento, da qual participou a fina flor da erudição bíblica brasileira de então, foi concluída em 1951. A revisão do Antigo Testamento foi concluída em menos tempo, três anos (de 1953 a 1956), porque dois homens (Antonio de Campos Gonçalves e Paulo W. Schelp) trabalharam em regime de tempo integral, assessorados por um grande número de consultores e leitores externos. A Bíblia completa, na edição A-RA, foi publicada em 1959.

O propósito da revisão que resultou na A-RA era formatar um texto em “linguagem atualizada sem desnaturar certa linguagem bem antiga e tudo sem fugir ao original”. Isto significa que sua linguagem é bem menos arcaica e elitizada do que a da A-RC. Além disso, ela foi feita para ser lida em voz alta. De modo geral, a R-RA difere da A-RC em aproximadamente trinta por cento do texto.

Uma segunda edição de Almeida Revista e Atualizada foi publicada em 1993 [22].

Uma Bíblia que ganhei em Cuiabá, em Fevereiro de 1965, e que vem acrescida de uma “Chave Bíblica”, é a primeira Bíblia A-RA que eu adquiri. As duas passagens Bíblicas que eu mencionei na seção anterior (Gênesis 1:1-3 e João 3:16) têm pequenas variações na A-RA em relação à A-RC. Eu diria que as diferenças, nesses dois casos, são negligíveis (exceto, talvez, pelo finalzinho de João 3:16, em que a expressão “não pereça, mas” é omitida.

Eis como ela traduz Gênesis 1:1-4a:

“No princípio, criou Deus os céus e a terra. A terra, porém, estava sem forma e vazia; havia trevas sobre a face do abismo, e o Espírito de Deus pairava por sobre as águas. Disse Deus: Haja luz; e houve luz. E viu Deus que a luz era boa”.

Em outro exemplo, eis como ela traduz João 3:16:

“Porque Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê tenha a vida eterna.”

4. A Versão Almeida Revisada (A-R) (1967, 1974)

A Versão Revisada da tradução Almeida (também chamada de Versão Revisada de Acordo os Melhores Textos em Hebraico e Grego) foi lançada em 1967 no Rio de Janeiro pela Imprensa Bíblica Brasileira (divisão da Junta de Educação Religiosa e Publicações – JUERP, criada em 1907 pela Confederação Batista Brasileira) [23]. Os tradutores a consideram uma nova revisão da tradução de Almeida, sendo sua linguagem erudita (Português antigo e arcaico) baseada na Almeida Revista e Corrigida de 1898. A Versão Revisada, porém, está de acordo com os melhores manuscritos: os mais antigos e respeitados em exegese bíblica. Os proponentes da Versão Revisada a consideram uma tradução literal dos originais bíblicos.

A Versão Revisada foi realizada com o intuito de incorporar os avanços na escola eclética de crítica textual bíblica à Bíblia brasileira, e de atualizar vocabulário obsoleto, que era mal compreendido ou simplesmente não compreendido nem mesmo pelo leitor culto brasileiro.

Para o Novo Testamento, ela utilizou o texto Grego de Nestlé-Alland, 25ª edição.

A edição subsequente, de 1974, não sofreu alterações significativas.

A Versão Revisada foi sucedida pela Almeida Século 21, da mesma editora mas em parceria com outras editoras evangélicas brasileiras, sob coordenação de Luís Alberto Teixeira Sayão.

5. A Versão Almeida Corrigida Fiel (A-CF) (1994)

Esta é uma tradução para a língua portuguesa baseada na versão Almeida Revista e Corrigida e tem a característica de basear-se exclusivamente no chamado no “Texto Massorético” Hebraico para o Antigo Testamento e no chamado “Textus Receptus” Grego para o Novo Testamento, que foram aqueles usados por Almeida em sua tradução original, deixando de lado inclusões que aproveitavam novos manuscritos considerados parte do Texto Crítico [24].

Como se pode concluir, apenas deste primeiro parágrafo, esta tradução é favorecida pelos cristãos mais conservadores e fundamentalistas.

O método de tradução utilizado é a equivalência formal, que procura manter as classes gramaticais do original para a tradução: um verbo traduzido por um verbo, um substantivo por um substantivo, e assim em diante. Palavras adicionadas à tradução sem estarem presentes no texto original, com o objetivo de aumentar a clareza, são marcadas em itálico.

A postura oficial da Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil, que produziu e publica esta tradução, é defendê-la como a tradução mais fiel em língua portuguesa aos textos que ela considera mais fidedignos aos originais advindo daí o termo “Fiel”. Já a Sociedade Bíblica Trinitariana de língua inglesa (Trinitarian Bible Society), à qual a Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil está ligada, defende a versão da Bíblia King James como a mais fiel tradução da Bíblia na língua inglesa, sendo esta também traduzida a partir do “Texto Massorético” e do “Textus Receptus”. A Trinitarian Bible Society não é associada, porém, ao King-James-Only Movement internacional, e tem um ativo trabalho de tradução dos textos originais supracitados para diversas línguas através do globo.

A Almeida Corrigida Fiel foi publicada em 1994. Uma revisão foi lançada em 2007. No ano de 2011 uma nova edição foi publicada em consonância com o Novo Acordo Ortográfico que passou a vigorar nos países pertencentes à Comunidade dos Países de Língua Portuguesa.

III. A Tradução Brasileira (TB) (1917, 2010)

Publicada como Bíblia completa em 1917, sob a coordenação de William Cabell Brown, a TB faz algum uso da tradução Almeida, mas esse uso é descrito como minoritário. O tipo de tradução é literal. A responsabilidade pela publicação foi da Sociedade Bíblica Americana até 1948 e é da Sociedade Bíblica do Brasil, desde então [25].

Originalmente chamada de Tradução Brazileira (assim, com “z”), a TB visava substituir a antiga versão Almeida de 1898 (a A-RC), oferecendo ao leitor uma tradução considerada bastante superior. Entre as características da tradução estão a literalidade e a fidelidade ao texto base, alcançada com a colaboração de vários eruditos brasileiros.

O trabalho de tradução tomou de 1902 a 1914, constituindo a comissão de tradução o Dr. Hugh Clarence Tucker (presidente, Metodista), os Revs. William Cabell Brown, Jr (coordenador, Episcopal), Eduardo Carlos Pereira (Presbiteriano Independente), Antônio B Trajano (Presbiteriano), John M Kyle (Igreja Presbiteriana do Norte dos Estados Unidos), John R Smith (Igreja Presbiteriana do Sul dos Estados Unidos), Alfredo Borges Teixeira (Presbiteriano Independente), Hipólito de Oliveira Campos (Metodista), Virgílio Várzea e Alberto Meyer (Nova Friburgo), entre outros. Colaboraram, também, Rui Barbosa, José Veríssimo e Heráclito Graça.

Os dois primeiros evangelhos foram editados em 1904, e, depois de alguma crítica e revisão, o Evangelho de Mateus saiu novamente em 1905. Todos os Evangelhos e o livro dos Atos dos Apóstolos foram publicados em 1906, e o Novo Testamento completo em 1908 (sob o nome de O Novo Testamento Traduzido em Português, Edição Brasileira). Publicada integralmente em 1917, essa tradução é erudita e bastante literal em relação aos textos originais.

A TB foi reeditada pela Sociedade Bíblica do Brasil, com atualizações ortográficas e gramaticais, entre outras, em 2010, também sob forma eletrônica.

É preciso registrar que a TB não foi do agrado de muitos leitores e igrejas, que preferiam manter aderência à antiquada, em termos linguísticos, versão Almeida. Uma das razões apontadas é a TB ter traduzido os nomes próprios hebraicos de uma maneira próxima àquela em que são pronunciados naquela língua, e não como usados tradicionalmente no Português brasileiro. Outras são a familiaridade pública com o texto de Almeida e o fato de a TB ser baseada em textos de tipo minoritário. Foram alegadas também deficiências de linguagem (hoje considerada bela), afastamento do literalismo e falta de revisões subsequentes. A TB é uma das versões criticadas pelos proponentes dos textos majoritariamente utilizados. Consequentemente, deixou de ser publicada por um longo período, basicamente toda a segunda metade do século XX, sendo retomada somente em 2010 pela Sociedade Bíblica do Brasil, quando foi reeditada, reimpressa e republicada.

Pela grande qualidade do literalismo de seu texto ela recebeu o apelido de Tira-Teima, sendo assim conhecida como TT.

Os exemplares ainda existentes dessa tradução em sua forma original são de difícil obtenção, sendo raros nos sebos (mercados livreiros de segunda mão) e alcançando preços relativamente altos para uma Bíblia moderna, embora ainda longe das faixas de preços praticadas por antiquários. Os exemplares ‘populares’ (capa dura) são mais comuns, menos bem conservados e mais volumosos que os ‘de luxo’ (encadernados em couro).

Entre suas peculiaridades:

O nome de Deus:

Uma das particularidades mais interessantes da Tradução Brasileira é o uso do nome de Deus no Velho. O nome Jeová aparece em todos os locais onde o texto hebraico adotado traz o Tetragrama YHVH. A Versão Brasileira não apresenta a forma JEHOVAH nas porções aramaicas da Bíblia, nem no Novo Testamento sendo traduzido estas partes com o título “Senhor”. Nas edições do início do século XX, a Versão Brasileira trazia o nome de Deus grafado ‘JEHOVAH’; na versão atual, ‘Jeová’.

Referências Marginais:

Trata-se de uma relação de referências marginais, ou referências cruzadas, que aparecem na coluna inferior de cada página dessa tradução da Bíblia. Desse modo, a Tradução Brasileira da Bíblia possibilita ao leitor uma comparação diligente das referências marginais e uma análise das notas acompanhantes que irão evidenciar a concordância da Bíblia como por inteira.


A Tradução Brasileira da Bíblia é coerente no uso das palavras “Seol, Cheol ou Sepultura” para transliterar o termo hebraico she’óhl, bem como no uso de “Hades” para o termo grego haí‧des, e “Geena” para o termo grego gé‧en‧na. (“Seol” é o equivalente hebraico da palavra grega “Hades” mas ambas não significam o mesmo que gé-en-na ).

As duas passagens Bíblicas que eu mencionei anteriormente (Gênesis 1:1-4a e João 3:16) têm pequenas variações em relação à A-RC (a única versão que existia antes dela). Eu diria que as diferenças, nesses dois casos, também são negligíveis.

Eis como ela traduz Gênesis 1:1-4a:

“No princípio, criou Deus o céu e a terra. A terra, porém, era sem forma e vazia; havia trevas sobre a face do abismo, e o Espírito de Deus pairava por cima das águas. Disse Deus: Haja luz; e houve luz. Viu Deus a luz que era boa”.

Em outro exemplo, eis como ela traduz João 3:16:

“Pois assim amou Deus ao mundo que deu seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.”

IV. A Bíblia Viva e A Nova Bíblia Viva (1981, 2014)

Lançada em 1981, a Bíblia Viva foi a primeira edição brasileira da Bíblia a contar com linguagem simplificada e de fácil compreensão. Ela foi concebida de acordo com os princípios de tradução que serviram de base para a pioneira Living Bible (EUA, 1971), que é uma tradução que se caracteriza mais como uma paráfrase do que realmente como uma tradução no sentido mais convencional. Certamente a Bíblia Viva está muito longe de ser uma tradução que pretende ser literal [26].

O apelo da Bíblia Viva foi imediato, principalmente entre jovens e pessoas recém-convertidas ao Cristianismo, especialmente aqueles que desconheciam os termos eruditos e as construções sintáticas formais e convolutas das traduções bíblicas mais antigas. Para muitos leitores, abri-la passou a ser como respirar, pela primeira vez, o ar puro da compreensão do texto bíblico.

Duas razões motivaram uma revisão da Bíblia Viva, revisão que recebeu o título de Nova Bíblia Viva, lançada recentemente, em 2014.

Empreendida em comum acordo entre a Sociedade Bíblica Internacional e a Editora Mundo Cristão, brasileira, a nova edição reconhece, em primeiro lugar, que a língua portuguesa do Brasil é dinâmica, como todos os idiomas modernos, e muda de modo incremental e constante de acordo com os hábitos de uso do público que fala, lê, ouve e escreve. Percebeu-se que, a despeito dos esforços para produzir uma Bíblia que incorporasse a linguagem do povo, na Bíblia Viva havia elementos de linguagem que já eram ultrapassados no novo século e milênio. O que era moderno e comunicativo no início dos anos 1980 já não era necessariamente tão expressivo no Século 21. Sentiu-se, portanto, a necessidade de fazer um novo esforço, agora para trazer a Bíblia efetivamente para o Século 21.

Em segundo lugar, sentiu-se a necessidade de trazer algumas opções semânticas e sintáticas da primeira edição a um alinhamento maior com as línguas originais das Escrituras. Como resultado, a Nova Bíblia Viva continua tão simples e fácil de entender como antes, mas agora está ainda mais fiel aos manuscritos originais.

Nesta nova versão revisada, reconfigurada para os dias atuais, a diagramação também é mais moderna. Na edição anterior, a indicação de versículos seguia a lógica da unidade de pensamento. Em vez de indicar versículos individuais, era feita a sinalização de blocos de versículos (ex.: 1-4, 12-15). Na Nova Bíblia Viva, a divisão em parágrafos adequados foi mantida, mas foram inseridos os números de versículos de acordo com a divisão tradicional. Houve também a escolha de uma nova fonte, sem serifa, para maximizar a quantidade de texto por página e ao mesmo tempo tornar mais agradável a experiência da leitura.

V. A (Nova) Tradução para a Linguagem de Hoje (TLH/NTLH) (1988)

A história da Bíblia na Linguagem de Hoje começou, no Brasil, em 1973, sob os auspícios da Sociedade Bíblica Brasileira, quando foi publicado o Novo Testamento. Antes disso, já haviam sido publicadas traduções semelhantes em outras línguas, como espanhol (“Dios Habla Hoy”) e inglês (“Good News Bible”, depois chamada de “Today’s English Version”). Estas são traduções que seguem o princípio de equivalência dinâmica ou funcional, em que o tradutor não adota uma “consistência cega”, ou seja, leva em conta as palavras do original, mas não esquece o que elas significam dentro de diferentes contextos.

Além de ser uma tradução dinâmica, a Bíblia na Linguagem de Hoje é, também, uma tradução em “língua comum”. Não se trata, em si, de linguagem simples (embora acabe sendo isso também), mas da língua que é comum à maioria dos falantes do português do Brasil, hoje.

É a linguagem que os mais simples conseguem entender (embora não seja vulgar ou gramaticalmente errada), e que os eruditos podem aceitar (por ser nobre e correta). A língua comum é compreensível à maior parte da população brasileira, tanto em termos geográficos (Norte a Sul, Leste a Oeste) quanto educacionais (das pessoas mais simples às mais cultas).

Na prática isto significa que, enquanto uma tradução como a de Almeida faz uso de mais de 8 mil termos diferentes, na Bíblia na Linguagem de Hoje esse número cai para a metade: em torno de 4 mil vocábulos diferentes, em toda a Bíblia. Isto faz com que a tradução seja clara e fácil de entender para a maioria dos falantes do português no Brasil.

Acima de tudo, a Tradução na Linguagem de Hoje foi feita, não para os líderes e pastores das igrejas, mas para pessoas que não tem o hábito de ler e que tiveram pouco ou nenhum contato com a Bíblia. É a ferramenta ideal para a evangelização.

Depois do lançamento do Novo Testamento, em 1973, a comissão de tradução deu continuidade à tradução do Antigo Testamento, que foi publicada em 1988. Logo em seguida, a comissão tratou de fazer nova revisão do texto, especialmente do Novo Testamento. Assim, em 2000 foi lançada essa edição revisada, com o nome de Nova Tradução na Linguagem de Hoje. [27]

Do ponto de vista operacional, a versão / tradução foi desenvolvida pela Comissão de Tradução da Sociedade Bíblica do Brasil, num processo que tomou doze anos de pesquisas, buscando manter o texto com significado mais próximo aos textos originais – Hebraico e Grego. A lançada em 1988 sofreu uma revisão tão grande nos anos que se seguiram que a versão publicada em 2000 recebeu novo nome: Nova Tradução em Linguagem de Hoje – NTLH.

A NTLH é uma tradução da Bíblia em linguagem moderna e entendível em Língua Portuguesa. Lançada no ano 2000 pela Sociedade Bíblica do Brasil, essa tradução da Bíblia adota uma estrutura gramatical e linguagem mais próximas da utilizada por pessoas de baixa escolaridade no Brasil.

Pela linguagem mais simples e coloquial, a NTLH é voltada às pessoas que ainda não tiveram ou que tiveram pouco contato com a leitura bíblica clássica. De modo que se tornou uma ferramenta de evangelização por possuir um texto mais claro e facilmente compreensível, por não primar pela linguagem clássica que geralmente norteia essas traduções. A nova versão, contudo, não utiliza gírias ou regionalismos, fator que, segundo a Comissão de Tradução, não permitiu que se perdesse o estilo bíblico.

Os princípios seguidos nesta revisão foram os mesmos que nortearam o trabalho da tradução na Linguagem de Hoje. A tradução de João Ferreira de Almeida e também outras boas traduções existentes em português seguiram os princípios da tradução de equivalência formal. Já a NTLH, norteou-se pelos princípios de tradução de equivalência funcional ou dinâmica.

De todo modo, é uma tradução bastante útil por aproximar o texto bíblico da linguagem geralmente falada pelas pessoas no dia a dia [28].

As duas passagens Bíblicas que eu mencionei anteriormente (Gênesis 1:1-4a e João 3:16) têm variações agora mais significativas em relação à A-RC, à A-RA e à TB. Mas eu ainda diria que as diferenças, nesses dois casos, são mais adjetivas do que substantivas: afetam mais a forma ou o estilo do que o conteúdo ou o sentido.

Eis como ela traduz Gênesis 1:1-4a:

“No começo Deus criou os céus e a terra. A terra era um vazio, sem nenhum ser vivente, e estava coberta por um mar profundo. A escuridão cobria o mar e o Espírito de Deus se movia por cima da água. Então Deus disse: – Que haja luz! E a luz começou a existir. Deus viu que a luz era boa”.

Em outro exemplo, eis como ela traduz João 3:16:

“Porque Deus amou o mundo tanto, que deu o seu único Filho, para que todo aquele que nele crer não morra, mas tenha a vida eterna.”

VI. A Nova Versão Internacional (NVI) (2000)

A Nova Versão Internacional foi publicada, completa, em 2000. É um tipo de tradução que utiliza a chamada Equivalência Formal e Dinâmica. A Editora que a publica no Brasil é Vida, mas o copyright pertence à Sociedade Bíblica Internacional [29].

A NVI é uma das mais recentes traduções da Bíblia. Foi publicada pela Sociedade Bíblica Internacional, hoje denominada Biblica, sediada em Colorado Springs, CO, EUA.

Traduzida a partir dos textos originais em Hebraico e Grego, a NVI foi produzida com os seguintes objetivos fundamentais:

Clareza: O texto foi traduzido de forma que pudesse ser lido pela população em geral sem maiores dificuldades, porém sem ser demasiadamente informal. Arcaísmos, por exemplo, foram banidos, e regionalismos, evitados.

Fidelidade: A tradução deve ser fiel ao significado pretendido pelos autores originais.

Beleza de estilo: O resultado deve permitir uma leitura agradável, e uma boa sonoridade ao ser falado em público.

O projeto de tradução para a língua portuguesa começou em 1990, com a reunião da comissão da Sociedade Bíblica Internacional, sob coordenação do linguista e hebraísta, Rev. Luiz Sayão. Inicialmente foi publicada uma versão do Novo Testamento, em 1991. O projeto foi totalmente patrocinado pela Sociedade Bíblica Internacional, ainda que o produto fosse difundido e vendido por outras instituições. A editora Zondervan, tradicional casa publicadora de linha reformada americana, de origem holandesa, conhecida publicadora de Bíblias por décadas, como a King James Version, a Berkeley Version, a Amplified Bible e, por último, a New International Version (NIV, versão internacional da NVI), teve participação na divulgação e distribuição da NVI, ainda que não em sua elaboração.

A tradução definitiva e completa em Português foi publicada em 2000, a partir das línguas originais, com base na mesma filosofia tradutológica da (NIV).

A NVI tem um perfil Protestante, e procura não favorecer nenhuma denominação em particular. É teologicamente equilibrada e procura usar a linguagem do Português atual.

O método de tradução da Nova Versão Internacional é semelhante ao da NIV: um nível de tradução intermediário entre a equivalência formal e a dinâmica. Quando o texto pode ser traduzido mais literalmente, é utilizada equivalência formal. Contudo, se o texto traduzido literalmente for difícil de entender para um leitor comum, então é feita uma tradução mais funcional, procurando trazer o significado pretendido no original para um Português natural e compreensível. Por esse motivo, em geral a NVI é mais “dinâmica” que as traduções de Almeida, porém mais “literal” que a Nova Tradução na Linguagem de Hoje.

Apesar das semelhanças entre a NVI e a NIV, a versão brasileira não é uma tradução da língua inglesa, mas sim dos idiomas originais.

Notas de rodapé são frequentes na NVI. Elas trazem explicações de todo tipo e em alguns casos apresentam traduções alternativas (inclusive qual seria a tradução literal).

Todos os tradutores da NVI são aderentes ao Pacto de Lausanne: “Afirmo a divina inspiração, fidelidade e autoridade de todas as Escrituras do Antigo e do Novo Testamento como a única Palavra escrita de Deus, sem erro em tudo o que afirma, sendo a regra infalível de fé e prática.”



[1] A linha mestra para este capítulo introdutório foi dada por dois artigos da Wikipedia Brasil. Primeiro, o artigo “Traduções da Bíblia em Língua Portuguesa”, em https://pt.wikipedia.org/wiki/Traduções_da_Bíblia_em_língua_portuguesa, e, segundo, o início do artigo “Almeida Revista e Corrigida”, em  https://pt.wikipedia.org/wiki/Almeida_Revista_e_Corrigida.

[2] Vide https://pt.wikipedia.org/wiki/Crítica_bíblica e https://pt.wikipedia.org/wiki/Crítica_textual. Vide, abaixo, a referência na Nota 15.

[3] Para um interessante artigo sobre pontos altos da história da tradução da Bíblia fora do Brasil e não envolvendo o Português, vide o artigo “Destaques da História da Tradução”,  no site da Sociedade Bíblica do Brasil, em http://www.sbb.org.br/a-biblia-sagrada/destaques-da-historia-da-traducao/. Esse artigo discorre sobre a Septuaginta (tradução do Velho Testamento para o Grego), a Vulgata (tradução da Bíblia inteira do Hebraico e do Grego para o Latim, a tradução da Bíblia por Lutero para o Alemão, a tradução da Bíblia para o Inglês ordenada pelo Rei Tiago (King James) da Inglaterra, e a tradução da Bíblia para o Espanhol conhecida pelo nome de Reina Valera. Essas cinco traduções da Bíblia talvez sejam as cinco mais importantes traduções da Bíblia já realizadas em toda a história.

[4] Na verdade, foi uma visita à sede da SBB em Barueri, em 21 de Dezembro deste ano (2015), a convite de seu presidente, meu grande amigo, há 55 anos (e colega no Instituto José Manuel da Conceição de 1961 a 1963), Rev. Assir Pereira, e minha confusão para fazer sentido das diversas traduções e edições da Bíblia disponíveis lá, que me motivaram a escrever este trabalho. Desde já observo que não vou discutir as chamadas “Bíblias Especializadas”, isto é, dirigidas a um público específico, como as Bíblias de Estudo, A Bíblia do Obreiro, A Bíblia da Mulher, A Bíblia do Adolescente, etc. Qualquer leitor que já tenha passado pelas lojas de material religioso cristão (especialmente protestante) da Rua Conde de Sarzedas, em São Paulo, sabe muito bem do que estou falando. Há uma multidão de edições diferentes e diferenciadas da Bíblia lá.

[5] Vide http://www.sbb.org.br/release/app-minha-biblia-sbb/. Vide também a explicação do aplicativo em formato .pdf em http://www.sbb.org.br/wp-content/uploads/2015/09/07_29_app-minha-biblia-sbb.pdf.

[6] Na realidade desconheço se a marca “Almeida” tem “appellation contrôlée” por alguma instituição. Em outros palavras, se eu fizer uma nova tradução da Bíblia e baseá-la, em algum sentido, em uma tradução Almeida “legítima”, precisarei da autorização de alguma instituição para chamar minha tradução de, digamos, “Almeida Revisada e Melhorada” (A-RM)?

[7] Vide as referências na Nota 1.

[8] O artigo sobre João Ferreira de Almeida na Wikipedia Brasil (https://pt.wikipedia.org/wiki/João_Ferreira_de_Almeida) é tendencioso e contraditório e, portanto, totalmente inconfiável. De um lado afirma que Almeida era padre quando saiu de Portugal (aos 14 anos!) e que continuou padre durante toda sua vida. Por outro lado, repete as afirmações, mais confiáveis, que coloco no corpo deste texto, que assinalam que ele era originalmente católico, sobrinho de um padre, podendo até ter estudado em escolas católicas até os 14 anos, mas que nunca foi padre, e que muito cedo se converteu ao Protestantismo, afiliando-se à Igreja Reformada Holandesa nas ilhas do Sul da Ásia. Por fim, o artigo sobre Almeida da Wikipedia Brasil tenta (sem sucesso) compatibilizar as informações contraditórias afirmando (falsamente) que a Igreja Reformada Holandesa era, na época, muito mais próxima da Igreja Católica do que do Igreja Reformada (de origem suíça). O artigo sobre Almeida na Wikipedia USA é muito mais confiável e começa dizendo, com todas as letras: “João Ferreira Annes de Almeida  . . . (1628–1691) was a Portuguese Protestant pastor” [João Ferreira Annes de Almeida . . . (1628-1691) era um pastor Protestante Português]; vide https://en.wikipedia.org/wiki/João_Ferreira_de_Almeida. A informação de que ele era pastor vai além do que me permito dizer. É preciso, por outro lado, registrar que, por ocasião do Sínodo de Dort ou Dordrecht (1618-1619) já não havia qualquer dúvida de que a Igreja Reformada Holandesa não só não era católica mas era radicalmente calvinista. Nessa ocasião, os seguidores de Jacob Arminius (os Arminianos, como vieram a ser chamados), que se consideravam calvinistas, mas não endossavam os cinco princípios representados pela palavra TULIP, que sintetizavam o calvinismo mais tradicional, foram expulsos da Igreja. Vide a esse respeito https://pt.wikipedia.org/wiki/Sínodo_de_Dort. Também é oportuno registrar que em 1619 os Holandeses capturaram Jakarta (à qual deram o nome de Batávia) e tornaram o que é hoje a Indonésia uma colônia holandesa. Jakarta passou a ser a sede da Companhia Holandesa das Ilhas Orientais no Oriente (a sede principal continuando em Amsterdam). Isso explica porque um português convertido ao Protestantismo, não encontrando ambiente propício no eminentemente católico Portugal, possa ter escolhido ir viver na Protestante Indonésia. Jakarta fica, como é sabido, na Ilha de Java, que, por sua vez, pertence ao conjunto de ilhas que constituem a Indonésia, e é hoje a capital desse país. Vide https://pt.wikipedia.org/wiki/Companhia_Holandesa_das_Índias_Orientais.

[9] Vide https://pt.wikipedia.org/wiki/Teodoro_de_Beza.

[10] Se Almeida realmente se tornou um pastor Protestante, pode ter sido em um seminário reformado que ele tenha adquirido esse conhecimento. Mas acho duvidoso que ele tenha sido um pastor. Vide a discussão da Nota 7.

[11] Chama-se hoje de “Baixa Crítica” a tentativa de fazer crítica textual dos manuscritos bíblicos com o objetivo de chegar, tanto quanto possível, próximo do texto original, diante do fato de muitos desses manuscritos, muitas vezes, conflitam entre si. O adjetivo “Baixa” veio a ser empregado para designar esse tipo de crítica para contrasta-la com a chamada “Alta Crítica”, que envolvia o estudo da composição literária dos livros bíblicos, sua autoria, data, ocasião e propósito, bem como sua relação uns com os outros, as circunstâncias históricas (o “Sitz im Leben”) em que emergiram, os fatores históricos que governaram sua transmissão, sua relação com outros registros históricos existentes fora da Bíblia, seu agrupamento em unidades maiores (como o Pentateuco ou os Evangelhos Sinóticos), e, finalmente, sua escolha para fazer parte do cânon.

[12] Vide https://pt.wikipedia.org/wiki/Texto_massorético.

[13] Vide: https://pt.wikipedia.org/wiki/Textus_Receptus.

[14] Vide https://pt.wikipedia.org/wiki/Reina-Valera.

[15] Vide https://pt.wikipedia.org/wiki/Texto_Crítico. Vide também acima as referências na Nota 2.

[16] Vide https://pt.wikipedia.org/wiki/Bíblia_de_Lutero.

[17] Vide https://pt.wikipedia.org/wiki/Bíblia_do_Rei_Jaime.

[18] Vide a referência contida na Nota 14.

[19] As informações contidas nesta seção foram baseadas principalmente no artigo “Almeida Revista e Corrigida”, em https://pt.wikipedia.org/wiki/Almeida_Revista_e_Corrigida. Vide também https://www.bible.com/pt/versions/212-arc-almeida-revista-e-corrigida. Também utilizei diversas edições da A-RC publicadas no Brasil, que sempre contêm uma Introdução que explica e contextualiza aquela edição.

[20] Vide http://www.sbb.org.br/a-biblia-sagrada/as-traducoes-da-sbb/almeida-revista-e-corrigida/.

[21] As informações contidas nesta seção foram baseadas principalmente no artigo “Almeida Revista e Atualizada”, em https://pt.wikipedia.org/wiki/Almeida_Revista_e_Atualizada. Também utilizei diversas edições da A-RA publicadas no Brasil, que sempre contêm uma Introdução que explica e contextualiza aquela edição.

[22] Para as informações dos últimos parágrafos vide http://www.sbb.org.br/a-biblia-sagrada/as-traducoes-da-sbb/almeida-revista-e-atualizada/.

[23] As informações desta seção foram baseadas principalmente no artigo “Versão Revisada Segundo os Melhores Textos”, em https://pt.wikipedia.org/wiki/Versão_revisada_segundo_os_melhores_textos.

[24] As informações desta seção foram baseadas principalmente no artigo “Almeida Corrigida Fiel”, em https://pt.wikipedia.org/wiki/Almeida_Corrigida_Fiel.

[25]    Vide https://pt.wikipedia.org/wiki/Tradução_Brasileira e http://www.sbb.org.br/a-biblia-sagrada/as-traducoes-da-sbb/traducao-brasileira/.

[26] As informações desta seção foram baseadas principalmente em artigos-apresentação disponíveis em http://www.mundocristao.com.br/produto/750, https://www.lojasemear.com.br/item/Nova-Biblia-Viva.html e também  http://www.espacodocristao.com.br/biblia/jovens/nova-biblia-viva/.

[27] Os parágrafos anteriores dependem de material encontrado em http://www.sbb.org.br/a-biblia-sagrada/as-traducoes-da-sbb/nova-traducao-na-linguaguem-de-hoje/.

[28] As informações desta seção foram baseadas principalmente no artigo “Nova Tradução na Linguagem de Hoje”, em  https://pt.wikipedia.org/wiki/Nova_Tradução_na_Linguagem_de_Hoje.

[29]    As informações desta seção foram baseadas principalmente em artigo “Nova Versão Internacional”, disponível em https://pt.wikipedia.org/wiki/Nova_Versão_Internacional.


Escrito em São Paulo e Salto, SP, de 21 a 25 de Dezembro de 2015, por Eduardo Chaves, Professor de História da Igreja da Faculdade de Teologia de São Paulo da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil (FATIPI).


“I Call Myself a Liberal”

1. Mote

No início de seu conhecido e justamente celebrado Ensaio sobre o Homem: Epístola II, Alexander Pope, poeta inglês (1688-1744), considerado por muitos o maior poeta britânico do século XVIII e, em todos os séculos, segundo apenas em relação a Shakespeare, afirma o seguinte (minha tentativa de tradução é fornecida na sequência):

“Know then thyself, presume not God to scan;
The proper study of mankind is man.
Placed on this isthmus of a middle state,
A being darkly wise and rudely great:
With too much knowledge for the sceptic side,
With too much weakness for the stoic’s pride,
He hangs between, in doubt to act or rest;
In doubt to deem himself a god or beast;
In doubt his mind or body to prefer;
Born but to die, and reasoning but to err;
Alike in ignorance, his reason such,
Whether he thinks too little or too much:
Chaos of thought and passion, all confused;
Still by himself abused, or disabused;
Created half to rise, and half to fall;
Great lord of all things, yet a prey to all;
Sole judge of truth, in endless error hurled:
The glory, jest, and riddle of the world!”

“Conhece-te a ti mesmo, não presumas contemplar a Deus;
O estudo apropriado para quem é humano é o homem.
Colocado entre água dos dois lados, como um istmo,
Um ser obscuramente sábio e rudemente grande:
Com conhecimento demais para satisfazer o cético,
E fraqueza demais para justificar o orgulho do estoico,
O homem fica entre os dois, em dúvida se age ou se descansa;
Sem ser capaz de decidir se é um deus ou uma besta;
Se prefere sua mente ou seu corpo;
Nascido para morrer, é capaz de raciocinar, mas erra;
Caso pense de menos, ou venha a pensar demais,
Sua razão sempre encontra, em qualquer caso, a ignorância:
É um caos de pensamento e paixão, misturados e confusos;
Ele próprio se abusa, mas, por outro lado, também se desabusa;
Criado para subir, ele, por outro lado, frequentemente cai;
Senhor de todas as coisas, ele se torna presa de todas elas;
Único juiz da verdade, vive enrolado em erros intermináveis:
A glória, a pilhéria, o enigma do mundo!”

Ao ler esta estrofe de Pope, colocada como mote de um livro intitulado Anatomy of Love (de Helen Fischer [1]), lembrei-me de um artigo que comecei a escrever há algumas semanas e acabei deixando inacabado em meio às vicissitudes que um professor encontra no fim do ano, lendo trabalhos, avaliando provas, participando de bancas de Trabalhos de Fim de Curso e de Dissertações de Mestrado. O artigo tinha o título que agora dou a este trabalho, que, espero, complete e enriqueça o que vinha escrevendo. O mote, encontrei-o hoje (5 de Dezembro de 2015), quando os trabalhos dos alunos estão lidos, as provas avaliadas, as notas entregues… Só me falta uma banca de Mestrado, daqui a dois dias. Sinto-me, portanto, com tempo para concluir o que vinha procurando elaborar – para mim mesmo, para meus alunos, e para outros que possam se interessar pelo que penso ou pelo que seja o Liberalismo Teológico.

2. Preâmbulo

Meu orientador de Doutorado, William Warren Bartley, escreveu uma vez um artigo chamado “I Call Myself a Protestant” (“Por que me Chamo um Protestante”) – junto com três outros intelectuais, a saber: Philip Scharper, cujo artigo se chamou “What a Modern Catholic Believes” (“O que um Católico Moderno Acredita”; o famoso filósofo Walter Kaufmann, cujo artigo se chamou “The Faith of a Heretic” (“A Fé de um Herege”) e explicava por que ele havia abandonado o Cristianismo pelo Judaísmo; finalmente, Arthur A. Cohen, cujo artigo se chamou “Why I Choose to Be a Jew” (“Por que Escolho ser Judeu”). O artigo de Bartley, em especial, é muito interessante. Influenciou-me bastante quando o li, na década de setenta, em que, imaginava eu, eu deixava de ser um protestante histórico para me tornar, digamos, um protestante cultural, do tipo genérico, sem marca. [2]

Considero o artigo de Bartley um antecedente importante do fantástico artigo-depoimento de Rubem Alves, que transcrevi em meus blogs Liberal Space e Theological Space, ao qual ele deu o título de “Confissões de um Protestante Empedernido” [3]. É nesse artigo que Alves explica que ele, quando perguntado se ainda se considerava protestante (algo que acontecia com certa frequência), respondia sempre que sim – “sou, porque fui”, explicava.

Ambos, Bartley e Alves, foram amigos meus – grandes amigos, em convivência com os quais, e na leitura dos quais, aprendi muito e sempre me senti muito bem.

Acordei, no dia 11/11/15, quando comecei a escrever este artigo, determinado a escrever um artigo com o título “I Call Myself a Liberal” (“Por que me Chamo um Liberal”). Liberal em sentido teológico, não político – embora as duas liberalidades estejam a meu ver relacionadas. Para entender essa relação basta lembrar que o liberalismo político, com sua ênfase em liberdades e direitos, começou e floresceu com a afirmação da liberdade de consciência, de pensamento, de expressão – em especial na área da religião. O liberal político exigia, primeiro e acima de tudo, o direito de pensar livremente em relação a questões religiosas ou teológicas: pensar livremente queria (e quer) dizer pensar divergentemente, pensar diferente, pensar o que muitos (mesmo a maioria) consideram heresia…

Em meu artigo “Meu Credo Liberal” (que não especifica se o “liberal”, no caso, é teológico ou político), republicado recentemente em meu blog Liberal Space [4], explicito, no Item 1 do Bloco I:

“I. Convicções Básicas: 1. Defendo o direito de cada um pensar livremente, de escolher suas opiniões e seus pontos de vista, suas crenças e seus valores, e de os abandonar, sempre que achar que deve, e espero que os abandone, quando neles achar falhas ou quando encontrar alternativas mais adequadas à sua maneira de ver o mundo e a vida.” [5]

Um liberal teológico é, acima de tudo, um protestante. O equivalente católico é, em geral, chamado de modernista – como foi o caso de Alfred Loisy. A Igreja Católica, na segunda metade do século 19 e na primeira metade do século 20, condenou o Modernismo, não o Liberalismo, enquanto as denominações protestantes conservadoras condenavam o Liberalismo. As diferenças são sutis, mas importantes. Mas não vou discuti-las aqui.

Ao (tentar) elucidar por que me chamo um liberal estarei, portanto, em termos, também elucidando (espero) por que me chamo um protestante. Assim, este meu artigo se relacionará, basicamente, com os artigos de Bartley e de Alves que menciono no início.

3. Fé e Certeza

Comprei recentemente (Amazon, Kindle) um livro chamado Faith Without Certainty: Liberal Theology in the 21st Century, de Paul Rasor [6]. Vou começar discutindo (de certo modo) sua tese principal: a de que, para o liberal, a fé não envolve certeza… Foi esse livro que me motivou a escrever este artigo neste momento. Estou no mês final de uma disciplina (História da Igreja IV) em que o tema é história da igreja e do pensamento cristão no Século 20. Esclareço que, em relação a séculos anteriores, é mais fácil falar em “doutrina cristã” (ou, como prefere Adolf von Harnack, nos “dogmas do Cristianismo”) porque neles há razoável clareza e, por vezes, até consenso, acerca quais são essas doutrinas e esses dogmas. O Século 20 é bem mais complicado. Exceto no caso de certos grupos bem delimitados (Protestantismo Fundamentalista e, talvez, pelo menos até o Vaticano II, Catolicismo Romano), é bastante difícil determinar quais são as doutrinas ou os dogmas cristãos que a igreja espera que todo cristão aceite. E há, no Protestantismo, além dos mencionados Fundamentalistas, os Evangélicos (Conservadores, Pós-Conservadores, Progressistas, Pós-Modernistas), os Carismáticos (ou Avivados), os Pentecostais, e os  Liberais. Os Liberais parecem estar mais acomodados ultimamente, mas não estão mortos – talvez estejam apenas se fingindo de mortos enquanto os outros brigam… Tanto que o livro de Rasor, mencionado atrás, propõe-se discutir uma teologia liberal para o Século 21 – isto é, para o terceiro século de existência do Liberalismo, que surgiu com Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, no início do Século 18. A primeira edição de Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche [“A Fé Cristã Segundo os Princípios da Igreja Evangélica”] de Schleiermacher foi publicada em 1821-1822 e lhe granjeou o título de “Pai da Teologia  Liberal”. Por isso, no tocante ao Século 20 (e ao 21) prefiro falar mais em “pensamento cristão” – talvez fosse melhor falar em “pensamento dos cristãos”, ou, quem sabe, melhor ainda, em “pensamento daqueles que se chamam cristãos” (assim conectando esta questão com a questão do início).

4. Fé, a Esperança e o Amor

Em um artigo publicado em meu blog Liberal Space, com o título de “A Fé, a Esperança e o Amor” [7], teci uma série de comentários sobre essa noção de “fé sem certeza”, muito antes de ler o livro de Paul Rasor.

Comecei, no artigo, discutindo o que afirma o autor da Carta aos Hebreus (Paulo, ou qualquer outro, não faz diferença), quando diz, em conhecida e celebrada passagem, que “a fé é a certeza de coisas que se esperam, a convicção de fatos que não se veem ” (Hebreus 11:1).

Observei naquele artigo que eu concordava, em parte – e, mesmo assim, apenas mais ou menos – com o que disse o autor de Hebreus nesse versículo.

Concordo que a fé tenha que ver com estados de coisas que “se esperam” – mais do que isso, que “se desejam” (talvez ardentemente) – mas cuja realidade (ou facticidade ou historicidade) nossos meios de percepção e investigação não são capazes de confirmar. Paul Tillich, em Dynamics of Faith, prefere falar em estados de coisas que consideramos tão importantes que os identificamos como nosso “interesse maior” (ultimate concern) [8].

A fé, portanto, teria que ver, acima de tudo, não com a “certeza” e a “convicção”, como afirma o autor de Hebreus, mas com a “esperança” e o “desejo” – com a esperança revestida de desejo que contém nosso interesse maior. Ou seja: o objeto da fé não é qualquer coisa…

Assim, concordo com o autor do trecho bíblico em que a fé tem que ver com a esperança (e com o desejo, que ele não menciona), mas discordo dele ao não achar que a fé tenha que ver com a certeza e a convicção. O lugar da fé na vida das pessoas (seu Sitz im Leben) não é o terreno em que se cultiva a certeza (como na matemática) ou mesmo a convicção baseada na evidência (como na ciência empírica): é o terreno difícil e pantanoso da dúvida. Longe de ser incompatível com a dúvida, a fé só nasce em terreno que a dúvida arou, preparou e cultivou.

A fé é a esperança de que determinado estado de coisas exista ou venha a acontecer, ainda que não tenhamos certeza de que ele exista ou venha, ou até mesmo possa, acontecer, ou ainda que não tenhamos convicção alicerçada em evidência de que esse estado de coisas exista ou vá ou mesmo possa acontecer, ou ainda mesmo quando a evidência, em vez de confirmar nossa esperança, pareça apontar na direção contrária…

A esperança que alicerça a fé tem de ser suficientemente forte para sustenta-la. Ela tem de ser uma esperança fundamentada no desejo – desejo que, por sua vez, é alimentado pelo amor. (O amor é a dimensão que se relaciona com o “interesse maior”, ou “ultimate concern”, de Tillich). O amor, o desejo, a esperança precisam ser suficientemente fortes para nos levar à ação. Uma ação que, sem ignorar a dúvida, prossegue como se a dúvida não estivesse lá – da mesma forma que o combatente, ainda que ferido, continua a lutar, como se não estivesse ferido. A ação decorre da fé. . .

Mal comparando, talvez, usemos uma analogia.

Você ama alguém. Realmente ama. E, naturalmente, deseja e espera que esse alguém corresponda ao seu amor. Mas não tem certeza, não tem evidência “clara, distinta e inequívoca” de que o seu amor seja correspondido. Mas se o amor é suficientemente forte para sustentar uma esperança também forte, você age – age como se o amor que você deseja e espera estivesse de fato no outro coração. Se não agir, você provavelmente nunca irá descobrir. É só agindo, como se, que você vai poder descobrir. Você poderá descobrir, quando tudo vier a ser revelado, e você vier a conhecer a outra pessoa como se conhece a si próprio, que sua fé e sua esperança não foram em vão, e que o seu amor era, na realidade, correspondido. (Essa é a coragem da fé, de que fala Tillich.)

Ou, então, pode descobrir que não era. Esse é o risco da fé. A fé não só nasce da dúvida: ela sempre envolve risco. O risco é a outra face da moeda cujo anverso é a coragem.

É o amor (traduzido como interesse último) que nos dá coragem e que faz com que o risco da fé compense.

Resumindo, até aqui: a fé é, de um lado, a esperança de que aquilo que se deseja seja verdadeiro, e, quando se trata de agir, a ação que se desenrola como se aquilo que se deseja fosse de fato verdadeiro. A fé, portanto, está sempre consciente do risco de que sua esperança seja em vão – e, por isso, não é um ato corriqueiro e trivial: é uma decisão que envolve coragem: a coragem de agir (e ser) como se a realidade fosse aquilo que desejamos e esperamos que seja. A fé exige coragem porque o desejo e a esperança estão sempre em luta com a dúvida.

5. A Epistemologia da Fé

Meu sobrinho, Vitor Chaves, doutor em Ciências da Religião pela UMESP (Rudge Ramos), comentou, ao ler algumas dessas observações minhas postadas no Facebook, pensando (ele) em Tillich, que “a dúvida não é o oposto da fé, ela é parte integrante da fé que reconhece no mistério a dimensão existencial da vida; o oposto da fé é a idolatria, pois esta absolutiza as coisas finitas e passageiras.”

O livro em que Tillich discute essas questões é Dynamics of Faith. Na Seção 5 (Faith and Doubt) do Capítulo I (What Faith Is), Tillich de fato diz uma série de coisas muito interessantes que corroboram e estendem o que escrevi [9].

Publiquei, em meu blog Liberal Spaces, há algum tempo, dois artigos em que discuto a “Epistemologia da Fé”: “Epistemologia da Fé – 1” [10] e “Epistemologia da Fé – 2” [11]. O leitor interessado poderá achar a discussão interessante.

O que é a fé?

Esta é a questão que Tillich discute no primeiro capítulo de Dynamics of Faith e que eu discuto no primeiro dos dois artigos recém-mencionados.

Uma forma de abordar essa questão é perguntando se a fé é um modo de descobrir ou desvelar ideias ou insights que não somos capazes de descobrir pela experiência e pela razão — uma espécie de intuição sobre assuntos transcendentes, talvez sinônimo de revelação… — ou se ela é um modo de validar epistemicamente crenças que a experiência e a razão (i.e., a ciência e a filosofia) não conseguem validar — uma espécie de método transcientífico capaz de justificar nossa crença em enunciados que a ciência e a filosofia não são capazes de validar.

Em outras palavras: a fé opera no chamado “contexto da descoberta” ou no chamado “contexto da validação”? [12]

Ou, ainda:

É a fé uma defesa da não-necessidade de validar a crença em determinados enunciados que a razão (argumentação lógica e evidência empírica) não consegue validar, e, portanto, uma defesa da necessidade de commitment ou engagement (como sugere Bartley), de um “mergulho na irracionalidade” (como propôs Tertuliano), de um “salto no escuro” (como sugeriu Kierkegaard)? Tertuliano, um dos Pais da Igreja, afirmava “credo quia absurdum” (“creio porque é absurdo”), creio exatamente porque é absurdo (vale dizer, incrível). Em outras palavras: se aquilo em que se crê fosse justificado epistemicamente pela razão humana, pela lógica e pela evidência, a fé seria desnecessária. Ela só se torna justificável, enquanto fé, quanto seu objeto é absurdo (ou “loucura”, como preferiu Paulo, o apóstolo).

Ou, ainda:

É a fé um mero “fazer de conta”, no plano da ação (e nem tanto da crença), um viver as if (como se): a decisão de viver como se a vida tivesse sentido, como se o bem e a justiça valessem a pena, como se a honestidade compensasse (e o crime não), etc. [13]?

Ou, ainda:

É a fé confiança pessoal, um relacionamento interpessoal baseado em confiança (trust) em outra pessoa? Algo equivalente ao fato de que eu confio em determinadas pessoas, dou-me a elas, passo a depender delas, mesmo sem ter evidência suficiente de sua confiabilidade. (A gente às vezes se casa com quem mal conhece, toma aviões dirigidos por pessoas que desconhece, acredita que os mecânicos fizeram a manutenção correta nos aviões, acredita que as empresas vão nos entregar os produtos que compramos pela Internet, etc.).

Ou, por fim:

É a fé confiança em si próprio e aceitação de si mesmo (mais ou menos a tese de Heródoto Barbeiro, que ouvi em um programa da CBN)?

Boa parte das pessoas hoje (talvez a maioria) parece-me não acreditar que a fé se esgote na crença de que um Deus (parecido com o Deus cristão descrito na Bíblia) exista. A maioria das pessoas parece estar interessada em defender um tipo de fé que transcende a questão religiosa e não se esgote na questão de Deus (ou até mesmo não a envolva). A questão de Jesus e da redenção nem chega a ser discutida, talvez em respeito a um sentimento ecumênico que transcenda os limites do Cristianismo…

Quase todo mundo parece ser a favor da fé (de algum tipo de fé), quase todos se declaram pessoas de fé (em algum sentido do termo). Pouquíssimos acham que a fé não é necessariamente uma coisa boa – nem mesmo quando entendida como confiança em si e aceitação de si. (Se eu sou um crápula ou um criminoso, a situação parece ficar pior se eu acreditar em mim mesmo e me aceitar como sou…)

Por outro lado, não é incomum a situação de gente que diga o que foi relatado de uma atriz no mesmo programa de que o Heródoto Barbeiro participou: “Eu quero crer, oro toda noite para crer, para que eu venha a ter, ou receba, fé, mas…”

É a fé algo que cada um de nós decide ter ou não ter, voluntariamente? É um ato de decisão pessoal? Se é, por que tantas pessoas aparentemente querem crer, querem ter fé, e não conseguem? Se não é um ato de decisão pessoal, porque tantos cristãos condenam tantas pessoas por não terem fé?

É aceitável, ainda hoje, a doutrina da Reforma Protestante do Século 16 (e, antes, de Agostinho, no Século 4-5), de que a fé não é uma realização humana, mas, sim, um dom divino (uma graça)? Nesse caso, os incréus não poderiam ser responsabilizados por sua descrença, nem os crentes pela sua fé. A estes Deus teria graciosamente dado a fé, àqueles ele a teria negado. Essa doutrina desemboca na doutrina da dupla predestinação.

Protestantes mais “soft” introduziram uma inovação: Deus daria a fé a alguns, mas não graciosamente: os recipientes precisariam primeiro crer que isso era possível e desejar que isso fosse feito. Essa inovação é complicada: além de sugerir que Deus dá a fé apenas a quem de alguma forma já crê, ela parece fazer da própria fé uma obra, negando a doutrina da justificação sola gratia

Enfim, coisa complicada essa questão da “epistemologia da fé”. Mas ninguém disse que seria simples…

Para complicar ainda mais…

Numa discussão que tive no Facebook, envolvendo principalmente parentes (meu irmão, meu sobrinho e minha mulher), relatada no segundo artigo sobre a epistemologia da fé, meu irmão (três anos mais novo), Flávio Chaves, lembrou o pensador inglês G. K. Chesterton, que (segundo ele) disse:

“Amar significa amar o que é difícil de ser amado, do contrário não seria virtude alguma; perdoar significa perdoar o imperdoável, do contrário não seria virtude alguma; fé significa crer no inacreditável, do contrário não seria virtude alguma. E esperar significa esperar quando já não há esperança, do contrário não seria virtude alguma.”

Eu, pessoalmente, gosto muito de Chesterton — pensador inglês que era católico, não anglicano. Ele escreveu também vários romances policiais deliciosos, em que demonstra uma capacidade de raciocínio invejável. Tenho todos eles. Tendo a concordar com ele. Fé, mesmo, para ser realmente fé, tem de ser em algo em que não se pode acreditar com base em argumentos racionais e evidência empírica. Não é preciso ter fé, por exemplo, para admitir que Jesus realmente nasceu no Século I na Palestina. Mas para admitir que ele nasceu de uma virgem, entretanto, é necessário ter fé. Não preciso de fé, por exemplo, para admitir que Jesus tenha morrido numa cruz. Mas para admitir que sua morte expiou os pecados do mundo, ou que ele tenha ressuscitado dentre os mortos, ou que, depois de ressurreto, tenha ascendido aos céus, onde estaria, ainda hoje, à mão direita de Deus, é necessário ter fé – muita fé, eu diria, mais do que muita gente boa é capaz de ter.

Minha mulher, Paloma Chaves, pareceu-me defender a tese de que a fé substitui ou supre a necessidade de justificar a crença em determinados enunciados que a argumentos racionais e evidência empírica não conseguem validar.

Meu sobrinho, Vitor Chaves de Souza, o teólogo, fez referências a Paul Tillich e a Miguel de Unamuno. Segundo o primeiro, a fé estaria mais próxima preocupação (“concern”) fundamental (“a state of being ultimately concerned“) do que de algo que possamos chamar de crença. Miguel de Unamuno teria sugerido a fé está mais próxima de desejar algo que se sabe não existir do que de desejar algo que se espera que exista…

Sugeri, no contexto, que a fé é uma decorrência e uma expressão de nossa finitude, de nossa limitação, do reconhecimento de que, por mais que esse fato nos frustre (porque gostaríamos “de ser como deuses”), não somos capazes de saber tudo e de conhecer tudo, não capazes de eliminar a ignorância (o desconhecimento) nem a dúvida (o conhecimento parcial, incompleto, imperfeito, falível).

A fé se faz presente quanto reconhecemos nossa finitude, nossa limitação, nossa mortalidade – e nos apanhamos desejando e esperando que alguém ou alguma coisa, que transcenda nossa finitude e limitação, que possa estar em controle do leme, impedindo que nossa vida seja uma sequência infindável de coincidências e acasos que um dia se encerre como uma trágica “cortina final”, a nossa morte, pondo fim a uma tragicomédia sem enredo e, por isso, sem sentido.

A fé se faz presente quando esperamos que haja algo além daquilo que conhecemos – que haja algo que transcenda nossa experiência falível e existência finita. Reconhecer nossa finitude é reconhecer que somos finitos, que temos fim.

O Judaísmo e o Cristianismo, por exemplo, diferentemente das religiões gregas, não acreditam na imortalidade da alma: acreditam na ressurreição do corpo. Isso quer dizer que o Judaísmo e o Cristianismo reconhecem, de forma radical, a finitude humana: a morte, o fim humano, é realmente um fim. Não é a morte só do corpo, ficando a alma viajando por aí, atormentando os outros, ou se reencarnando em outro corpo. É realmente o fim. Só um milagre poderá fazer com que, depois desse fim, sobrevenha um novo capítulo em que voltamos a participar. O Judaísmo e o Cristianismo acreditam no milagre da ressureição do corpo. Têm fé (esperança?) de que, um dia, o nosso ser, nosso eu, com corpo e tudo o mais, será reconstituído. Existe alguma base para se crer nisso (além do fato de que a Bíblia o diz)? Estou convicto de que não. Se quem crê (espera) está certo, ou não, só se saberá se a crença (esperança) for verdadeira. Se não for, o nosso fim é verdadeiramente o fim, o fim final, o fim sem follow-up, o fim sem capítulo subsequente – e a nossa finitude é uma finitude sem transcendência. É bom crer que a nossa morte não é o fim de tudo – que haverá um follow-up eterno em que o bem, o certo, a justiça serão recompensados, em que os conflitos, as guerras, o sofrimento, o mal deixarão de existir, em que o lobo conviverá pacificamente com o cordeiro e nos olhos não haverá nenhuma lágrima. Talvez por ser tão bom crer nisso que eu tenho medo de realmente crer — e prefira ficar no nível da fé-esperança… Segundo Paulo, há três virtudes básicas: a fé, a esperança, e o amor. Será que 2/3 delas não bastam?”

A Paloma cutucou de novo:

“Não crer por medo? Medo por ser algo tão bom? Quantas coisas tão boas temos recebido ainda em vida? Por que não as receberíamos depois da morte? Quantos milagres temos “vivido em vida”? Por que não os poderíamos ‘viver depois da morte’”?


“Sabe quando você tem medo de acreditar em algo porque “it is too good to be true“? Sei que, muitas vezes, mesmo sem a crença, “it is true“. Tenho provas irrefutáveis disso (você sabe). Mas não aceito a validade de argumentos indutivos. O que já aconteceu muitas vezes no passado, pode não acontecer no futuro, exatamente em relação ao que, no esquema total das coisas, mais parece importar…”

O Vítor comentou:

“Bem lembrado sobre Paulo, tio. ‘Fé, esperança e amor’. Talvez sejam três virtudes básicas da humanidade, independente de cultura ou religião. Pra mim, até então, de forma breve, fé seria a preocupação mais decisiva e a decisão certa diante da preocupação; esperança, a paciência na vida e o trabalho constante para mudar; e amor, a aceitação do outro e de si mesmo. Parecem-me virtudes que somam qualidades positivas e nos fazem viver e conviver melhor. Se isto vai garantir uma vida após a morte? Talvez sim, talvez não… O medo da morte não pode ser o único motivo para viver estas virtudes básicas. Se de repente não houver nada após a morte, é melhor viver o paraíso aqui com a gravidade e a beleza destas virtudes (ou 2/3 delas) e esperar pela surpresa insondável da vida, do que antecipar um inferno aqui :-)”.


“Obrigado por mais uma vez participar, Vitor. Concordo com você. Não sou mais, hoje, daqueles que acham que é ‘tudo ou nada’, ‘all or nothing at all’ (como cantava o incomparável ‘ol’ blue eyes’). Já fui. Hoje acho que 1/3 é melhor do que 0; 2/3 melhor do que 1/3; e que 3/3 talvez seja o ideal. Mas ainda sou suficientemente protestante/presbiteriano/calvinista para confessar que não acho que a fé seja simplesmente uma decisão da vontade: quero acreditar, vou acreditar, acredito. Na doutrina bíblica (na interpretação calvinista) a fé é dom, é graça, não é uma realização intelectual e conativa minha. Bela discussão para o nosso www.theologia.com.br…”

Ozimar Pereira voltou a participar:

“Talvez precise estudar um pouco mais, mas há linhas no Cristianismo que dizem que não há fim. A morte é apenas uma passagem e a vida apenas um de muitos estágios. Fé é acreditar nisso e não esperar um ressurgimento do pó no dia do Juízo Final… Enfim…”


“Pelo que sei, há tendências no Cristianismo que acreditam que, na nossa morte, apenas o corpo morre, e a alma (dos salvos, naturalmente) vai direto para os céus, ter com Deus (algo assim). Acredito que essa tendência tenha surgido em contextos influenciados pela doutrina da imortalidade da alma. Se a alma é imortal, apenas o corpo morre. E a alma, quando morre o seu corpo, tem de ficar em algum lugar. Como os cristãos majoritariamente rejeitam a doutrina da transmigração de almas (reencarnação), inferiu-se que a alma dos salvos vai direto para o céu e a dos condenados direto para o inferno. Não encontro base bíblica clara para essa doutrina. Há várias referências que dizem que os que morreram estão “dormindo”, mas isso não me parece base suficiente. Por outro lado, há passagens no Velho e no Novo Testamento que sugerem que somos pó e (quando morrermos) voltaremos a ser pó (sem fazer salvaguarda alguma para a alma). Os Testemunhas de Jeová, se bem me lembro, batem firme nessa tecla.”

Enfim. Uma discussão interessante.

6. Alexander Pope

É nesse contexto que entra o poeta que citei no início… Segundo Alexander Pope, no que ele diz e no que ele deixa explícito, “o estudo apropriado para quem é humano é o homem”, não Deus… E não devemos tentar nos conhecer imaginando que estamos vendo, em nós, a imagem de Deus. Na verdade, não conseguimos nem mesmo nos conhecer direito. A pouca sabedoria que somos capazes de alcançar é cheia de pontos obscuros e chega logo a pontos em que temos de admitir ignorância, por mais que imaginemos saber. Somos cheios de dúvidas, mesmo no tocante a nós, que deveríamos conhecer melhor do que ninguém: seremos basicamente bons ou basicamente maus, parentes dos deuses ou dos animais? Nossa mente domina o nosso corpo ou são nossos instintos mais básicos que condicionam o que desejamos, o que pensamos, o que consideramos certo? Será que a razão não passa de racionalização, será que nossas ideias mais nobres não são determinadas mais por nossas paixões do que por nossa razão? Será que não caímos até mesmo quando imaginamos subir?

7. O Liberalismo Teológico: Entendimento

Um dia desses (17/8/2015) publiquei em meu blog Liberal Space um artigo com o título “Elucubrações Perigosas” [14]). Recebi uma resposta interessante (que, infelizmente, não cabe aqui citar e discutir). Quando a recebi (em 7/9/2015) já havia postado no meu perfil no Facebook um post (o que fiz em 5/9/2015) que veio a se tornar um artigo no blog Liberal Space com o título “A Teologia Liberal” [15]. Esse post / artigo (que transcrevo, abaixo, no essencial) sugere, de certo modo, uma resposta a algumas das questões que eu havia levantado no artigo anterior (“Elocubrações Perigosas”) e que foram objeto de consideração pelo meu comentarista. Por isso o transcrevo aqui, nos sete parágrafos a seguir.

“Uma das principais contribuições da Teologia Liberal do fim do Século 19 e começo do Século 20, iniciada por Friedrich Schleiermacher, foi uma verdadeira Revolução Copernicana — independentemente de se aceitar ou não a tese.

Segundo a Teologia Liberal, a religião, em geral, e o Judaísmo e o Cristianismo, em particular, não representam, na realidade, movimentos de Deus na direção do homem (revelação, redenção, etc.), mas, sim, movimentos na direção oposta, do homem em busca de Deus, daquele que é finito (em poder, em conhecimento, em bondade) em busca do infinito (em poder, em conhecimento, em bondade). A religião, entre outras palavras, não é a busca que Deus faz do homem — mas a busca de Deus (ou de um deus) por parte do homem.

A religião, por conseguinte, não é a erupção do sobrenatural na ordem natural, mas a tentativa da ordem natural de transcender a si própria e irromper naquilo que lhe (digamos) “sobrejaz” — que seria o sobrenatural. É a busca que faz o imanente de uma ordem transcendente que explique o que aqui acontece e lhe dê sentido.

É por isso que Rubem Alves (O que é Religião?) e outros definem a religião (sagrada ou secular) como uma busca de sentido para a vida.

Consequentemente, nessa visão, os chamados livros sagrados, entre os quais a Bíblia, não contêm a palavra de Deus, mas, sim, a palavra humana que relata essa busca de Deus por parte do homem. Como palavra humana, nem sequer se cogita que o relato possa ser inerrante ou infalível.

Aí está o maior desafio que a Teologia Liberal colocou à Teologia Tradicional. Ela não estava no apontar erros ou incoerências particulares de fato ou de valor na Bíblia (embora isso fosse feito), mas, sim, no esforço de “dessupernaturaliza-la”, de “desdiviniza-la” – naturalizando-a e humanizando-a.

Como é que a Teologia Tradicional enfrenta um desafio desses?”

8. O Liberalismo Teológico: Legado

No artigo “Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”, publicado em meu blog Liberal Space [16] em 4/7/2015, discuto o pensamento de Ernst Schleiermacher, Ernst Troeltsch e Adolf von Harnack, que (exceto pela ausência de Albrecht Ritschl) são os principais teólogos liberais do Século 19. Não vou resumir aqui o que disse sobre cada um deles naquele artigo. Mas vou transcrever aqui a última seção do artigo, em que resumo o que chamei de  “O Legado da Teologia Liberal”.

Dado o caráter da Teologia Liberal, especialmente como revelado nos autores discutidos naquele artigo, não é difícil entender a ameaça que ela colocava (e ainda coloca) ao Cristianismo Ortodoxo. O Liberalismo Teológico se caracteriza, a meu ver, por uma série de teses, a saber:

  • O Cristianismo não é uma religião única e totalmente diferente de outras: na verdade, ele é uma religião histórica, como todas as outras;
  • A evolução histórica do Cristianismo se deu em contato com o seu ambiente, contato através do qual ele deu e recebeu, influenciou e foi influenciado, numa dialética de acomodação;
  • O Cristianismo, como religião, não se baseia numa revelação de Deus para o homem, mas, sim, na busca do homem pelo infinito;
  • Conhecer a Deus é, na realidade, conhecer os sentimentos que levam o homem a tentar transcender sua limitação, sua dependência, sua finitude;
  • O núcleo essencial do Cristianismo está localizado na mensagem ética de Jesus que afirma que o amor a Deus se expressa no amor ao próximo;
  • A ética cristã não consiste de uma série de princípios ascéticos que determinam o afastamento do mundo, mas, sim, numa disposição e intenção pura voltada para implantar a unidade espiritual entre os homens e para criar uma rede básica de serviço ao próximo;
  • No Evangelho simples de Jesus (em contraposição à ortodoxia complexa do Catolicismo) dogmas e doutrinas não têm lugar, sendo substituídos pelo amor a Deus que se expressa no serviço ao próximo.

9. A Fé: Escolha Humana ou Dom Inexplicável?

Num artigo intitulado “A Fé e as Obras”, publicado no meu blog Liberal Space [17] em 2/9/2015, relato uma discussão que é relevante como seção final (antes da Conclusão) deste artigo mais amplo.

Um amigo meu no Facebook, Wilson Cavalcanti, católico, transcreveu, em um post, um trecho da Carta de Tiago (capítulo 2, versículos 14-26), me pedindo que, como representante da tradição protestante (em especial da tradição reformada, ou calvinista, ou presbiteriana), me pronunciasse sobre o assunto. Esclareceu que a posição de Tiago lhe parecia, como bom católico, bastante razoável.

A passagem que ele cita (apenas para facilitar) é a seguinte:


  1. Meus irmãos, que adianta alguém dizer que tem fé, quando não tem as obras? A fé seria capaz de salvá-lo?
  2. Imaginai que um irmão ou uma irmã não têm o que vestir e que lhes falta a comida de cada dia;
  3. Se então algum de vós disser a eles: “Ide em paz, aquecei-vos” e “Comei à vontade”, sem lhes dar o necessário para o corpo, que adianta isso?
  4. Assim também a fé: se não se traduz em ações, por si só está morta.
  5. Pelo contrário, assim é que se deve dizer: “Tu tens a fé, e eu tenho obras! Mostra-me a tua fé sem as obras, que eu te mostrarei a minha fé a partir de minhas obras!
  6. Tu crês que há um só Deus? Fazes bem! Mas também os demônios creem isso, e estremecem de medo.
  7. Queres então saber, homem fútil, como a fé que não se traduz em obras é vã?
  8. Se o nosso pai Abraão foi declarado justo, será que não foi por causa de suas obras, a ponto de oferecer seu filho Isaac sobre o altar?
  9. Como estás vendo, a fé concorreu para as obras, e as obras completam a fé.
  10. Foi assim que se cumpriu a Escritura que diz: ‘Abraão teve fé em Deus, e isto lhe foi levado em conta de justiça’, e ele foi chamado amigo de Deus”.
  11. Podeis ver, pois, que alguém é justificado com base naquilo que faz e não simplesmente pela fé.
  12. Não foi a prostituta Raab, da mesma forma, considerada justa em virtude de sua ação, quando hospedou os que vinham reconhecer a região e os fez regressar por outro caminho?
  13. Assim como o corpo sem o espírito é morto, assim também a fé, sem as obras, é morta.

A seguir, o que comentei…

Esse é um tema controvertido, em que a Igreja Católica e as principais Igrejas Protestantes em geral diferem em alguns aspectos considerados (por elas mesmas) importantes.

Como historiador da doutrina, como historiador do pensamento cristão, vou discuti-las sem me posicionar pessoalmente em relação às questões envolvidas.

Nenhum dos lados (católicos e protestantes) nega que o ser humano, pecador, precisa de FÉ em Cristo (na eficácia da morte de Cristo na cruz) para ser considerado (imputado) justo – isto é, para ser justificado (salvo ou redimido).

A controvérsia surge em relação ao papel das OBRAS no contexto da justificação (salvação ou redenção) do ser humano, criando a questão chamada de “a fé e as obras”.

Antes de ir adiante, deixe-me esclarecer que a questão “da fé e das obras” pode ser suscitada em dois contextos.

O primeiro é o mencionado: o contexto das pré-condições para a justificação (salvação ou redenção) do ser humano. Como diz a história relatada em diversos lugares nos três primeiros Evangelhos (de forma não muito coerente): “o que devo fazer para alcançar a vida eterna?” (vide Mateus 19:16 [um moço], Marcos 10:17 [um homem], Lucas 18:18 [certo homem de posição]).

O segundo é o contexto que poderia ser chamado das pós-condições da justificação (salvação ou redenção): o que fazer (ou como viver) depois da justificação (salvação ou redenção), ao longo da vida cristã? Esse contexto é às vezes chamado de o contexto da santificação (em contraposição ao contexto da justificação).

Nesse segundo contexto, nenhum dos dois lados nega que é preciso manter (preservar) a FÉ e exibir boas OBRAS.

A controvérsia, portanto, se situa basicamente em relação ao papel das obras (o da fé ninguém nega) no contexto da justificação (salvação ou redenção).

A Igreja Católica em regra está mais próxima da posição de Tiago (e da posição do próprio Jesus nos Evangelhos – vide as passagens mencionadas), afirmando que, para a justificação (salvação ou redenção) do ser humano, são necessárias as duas coisas: fé E obras. Essa posição parece sensata e correta, especialmente diante do que diz Tiago (e do que diz Jesus nos Evangelhos: “segue os mandamentos, … vende o que tens e dá aos pobres”, e, depois, “vem e segue-me” – esta última exigência parece corresponder à fé; as duas primeiras, às obras).

As Igrejas Protestantes foram muito influenciadas pela tese de Lutero (oriunda em Paulo e defendida, antes de Lutero, por Agostinho, e, depois de Lutero, por Calvino) de que, por causa da queda (do pecado original) de Adão e Eva, a natureza humana ficou tão corrompida (depravada, é o termo que por vezes usam) que o ser humano não consegue fazer absolutamente nada para, por seus próprios méritos, conseguir ser justificado (considerado justo): nem fazer boas obras (seguir os mandamentos, ajudar os pobres, etc.) e, o que é mais surpreendente, nem mesmo ter fé. A sua justificação se dá exclusivamente por decisão e pela ação de Deus – é um ato unilateral da graça divina. A doutrina protestante (de boa parte deles) é da justificação exclusivamente pela graça divina (sola gratia) – embora às vezes se diga que seja “justificação pela fé” (sola fide), algo que comentarei na sequencia. (Como é que pode ser “sola gratia” e ao mesmo tempo “sola fide” é um problema sério – a menos que seja “só” pelas duas coisas).

Nesse contexto surge outro problema sério: se a justificação se dá exclusivamente por decisão e pela ação divina, sem participação humana, por que alguns são justificados (salvos ou redimidos) e outros não? A resposta protestante é complicada e os principais reformadores, Lutero e Calvino, diferem um pouco um do outro, em termos de ênfase e sensibilidade. Mas de forma resumida a resposta protestante é a seguinte:

  • Todos os seres humanos são pecadores (pela ação de Adão e Eva, cuja culpa é transmitida aos seus descendentes – doutrina do pecado original);
  • O pecado original contaminou de tal maneira o ser humano que sua natureza ficou totalmente corrompida, tornando-o absolutamente incapaz de obter, por seus próprios méritos, a sua justificação (salvação ou redenção);
  • Assim, todos os seres humanos merecem a condenação eterna (em outras palavras, merecem padecer no inferno para todos os tempos – a chamada doutrina das “penas eternas”);
  • No entanto, Deus, em sua infinita soberania, e em decorrência de sua perfeita bondade (misericórdia, etc.), decidiu (escolheu, elegeu) salvar alguns seres humanos dessa agonia eterna e enviou seu filho para morrer na cruz, e, por sua morte, expiar os pecados dos escolhidos ou eleitos, justificando-os (salvando-os, redimindo-os) e dando-lhes, por assim dizer, um novo começo, um novo nascimento, uma nova vida.

É isso. Fim da história. É essa a doutrina da justificação exclusivamente pela graça (sola gratia).

Há vários problemas evidentes nessa doutrina – o maior deles sendo a aparente injustiça, da parte de Deus, de escolher e eleger apenas alguns para se beneficiar da morte sacrificial de seu filho. Por que não todos? (Os calvinistas mais radicais afirmam que Deus escolheu (elegeu) e predestinou alguns para a salvação e outros para a perdição eterna – esta a chamada doutrina da “dupla predestinação”, que tem causado tanta celeuma entre protestantes, em geral, e presbiterianos, em particular). E contendem que isso não envolve injustiça alguma porque todos estavam condenados: salvar alguns (mesmo que não todos) já é evidência insofismável (segundo eles) do amor incomensurável de Deus, e da vitória de sua graça sobre uma justiça inexorável (que exigiria que todos fossem condenados). Acho pouco convincente o argumento.

Aqui entram algumas tentativas de amenizar a crueza da doutrina da justificação pela graça – acrescentando a dimensão “fé”. Nessa versão amenizada, Deus enviou seu filho para, pela sua morte sacrificial, justificar (salvar ou redimir) TODOS os pecadores (não apenas os eleitos). Mas, para se beneficiar do sacrifício de Jesus, o ser humano tem de crer (ter fé) em sua eficácia. Assim, a justificação é, sem dúvida, pela graça (sola gratia), mas também  MEDIANTE a fé (sola fide) – há um jogo com as preposições “por” e “mediante”, embora no Latim elas inexistam (usa-se simplesmente o chamado caso Ablativo). Quem tiver fé na eficácia do sacrifício de Jesus é justificado (salvo ou redimido), tem seus pecados expiados (“lavados pelo sangue do Cordeiro” – Vide Apocalipse 7:14). Quem não tiver essa fé, está (merecidamente) perdido. A fé se torna, consequentemente, importante – na verdade, essencial. (Muitos calvinistas ortodoxos consideram essa saída uma heresia, chamando essa solução de pelagiana ou arminiana – a primeira uma heresia condenada pela Igreja Católica, lá atrás, a segunda condenada pela Igreja Reformada ou Presbiteriana, no Século 17 – Sínodo de Dort, na Holanda, em 1619 [18].

Parece um bom remendo – ainda que não (pelo menos na aparência) perfeitamente compatível com tudo o que a Bíblia e os reformadores clássicos de linha calvinista afirmam.

[Quando falo em “remendo”, tenho em mente um remendo no sentido lógico, mais do que no sentido cronológico, pois ele já vem de longe, lá das cartas paulinas. Haja vista o que diz Paulo em Efésios: “Pois pela graça sois salvos, por meio da fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus” (2.8).]

Mas aí surge uma outra série de questões: e a decisão de acreditar ou não, de ter fé ou não, é inteiramente do ser humano? Se for, parece que o ser humano tem, afinal, por essa decisão, alguma participação (algum mérito) na sua justificação (salvação ou redenção). Se não for, o problema continua… Por que Deus dá fé a alguns e não a outros?

Alguns reformadores parecem ter defendido a tese de que a fé (crer ou não crer, eis a questão), como decisão unilateral do ser humano, é necessária, mas não configura participação (mérito) em sua justificação (salvação ou redenção). É apenas um “ato passivo” (parece meio contraditória a noção) de aceitação. A justificação (salvação ou redenção) continua ação (obra) exclusiva de Deus. Essa posição é por vezes chamada de monergista (ergo – ação; mono – de um só, a saber, Deus).

Os mais radicais dos calvinistas, monergistas até a medula, afirmam que mesmo a fé é um dom de Deus e que, quando Deus, pela sua graça, dá esse dom de fé a alguém, este alguém não tem como recusa-lo, não tem como resistir a Deus – esta a doutrina da “irresistibilidade da graça”; e, aceitando o dom da fé, como não teria alternativa, também não tem, depois, a possibilidade de abrir mão dele – a doutrina da “perseverança [inevitável] dos santos”. Complicado.

Outros cederam um pouco e admitiram que a doutrina de que o pecado original produziu a total corrupção (depravação) da natureza humana era exagerada, e admitiram que o arbítrio humano continuou livre para aceitar ou rejeitar o dom (gratuito) de Deus e que essa aceitação ou rejeição configura uma participação, ainda que pequena, do ser humano em sua própria justificação (salvação ou redenção). Essa posição é por vezes chamada de sinergista (ergo – ação; sim – com, em grego), pois envolveria um certo nível de cooperação entre Deus e o ser humano – a participação deste seria bastante minoritária, embora, segundo os sinergistas, inegável. Assim, a fé é uma realização (ou obra) humana – donde a justificação vem pela graça, mediante a fé [19].

Essa explicação toda não esclarece, porém, a questão original. OK, a fé pode ser vista como uma obra, mas e as chamadas “boas obras”, propriamente ditas, o cumprir os mandamentos, o ajudar os pobres, os órfãos, as viúvas, etc. Como ficam? São necessárias para a justificação (salvação ou redenção)? Para os protestantes, em geral, a resposta é, claramente, não. MAS, segundo eles, essas boas obras seguem, naturalmente, a justificação (salvação ou redenção), decorrem dela, pois esta “regenera” o ser humano, faz com que ele “nasça de novo”, dá-lhe uma nova natureza, etc., que, embora não o torne perfeito, sem pecado, o capacita (sempre com a assistência indispensável do Espírito Santo) a viver uma vida santificada, que implica o cumprimento dos mandamentos, a disposição de ajudar os outros, etc.

É isso. Tentei ser o mais claro possível navegando por uma questão complicada. Provavelmente vai haver algum protestante (possivelmente da variedade “evangélica”) que discorde de minha interpretação da questão, mas, se isso ocorrer, estou disposto a defender minha interpretação dessa delicada questão.

Fim da transcrição livre (editada e modificada aqui e ali).

10. Conclusão

Escrevi um artigo longo, aproveitando vários outros artigos escritos anteriormente, para explicar por que me considero, hoje, e, de certo modo, desde 1965 (com alguns momentos meio longos de interrupção em que não me considerei, teologicamente, nada), um liberal do ponto de vista teológico. Aqui resumo minhas conclusões para aqueles que possam ter se perdido nos meandros da discussão. [O fechamento está meio desordenado e pretendendo organiza-lo melhor futuramente. Blogs nos dão essa enorme vantagem em relação ao texto impresso, a de poder mexer no texto à vontade, algo que faço “liberalmente”, mas sempre deixando o devido registro. Aprendi isso com Popper.]

Considero-me liberal, em primeiro lugar, porque (olhando em retrospectiva) concordo, basicamente, com as teses poeticamente levantadas por Alexander Pope no Século 18.

Considero-me liberal, em segundo lugar, porque, quando fiz meu Doutorado, concentrei-me em outra figura britânica nobre do Século 18, David Hume, escocês que também, à sua maneira (não era poeta, mas filósofo, e um filósofo que pretendia lançar as bases das Ciências Humanas, da mesma forma que Isaac Newton teria feito em relação às Ciências da Natureza), procurou mostrar que o ser humano deve estudar as coisas relacionadas ao homem e ao ambiente humano (a sociedade) e natural (a natureza) em que o homem vive. Segundo ele, o ser humano não tem condições de se aventurar além daquilo que nos é dado na experiência – exceto para discutir o significado (arbitrário, porque definido pelo homem) de palavras e outros símbolos (como os usados nas Matemáticas). Diz ele, nos dois parágrafos finais do seu livro An Inquiry Concerning Human Understanding (Uma Investigação Acerca do Entendimento Humano), publicado em 1748:

“Quando percorremos as bibliotecas, persuadidos destes princípios, que destruição deveríamos fazer? Se examinarmos, por exemplo, um volume de teologia ou de metafísica escolástica e indagarmos:

Contém algum raciocínio abstrato acerca da quantidade ou do número? Não. Contém algum raciocínio experimental a respeito das questões de fato e de existência? Não. Portanto, lançai-o ao fogo, pois não contém senão sofismas e ilusões” [20].

Fui influenciado profundamente pela crítica à metafísica e à teologia que David Hume fez – crítica essa que influenciou também a Emanuel Kant, o mais famoso dos filósofos alemão (no Século XVIII e desde então). Minha tese teve o título David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of the Christian Thought. O longo título expressa bem o conteúdo.

O Fideísmo Irracionalista e a Teologia Liberal foram os dois principais modos em que o Pensamento Cristão procurou responder à crítica devastadora de Hume, a partir do Século XIX.

Nunca consegui ter nenhuma simpatia para com posturas irracionalistas como a do Fideísmo Irracionalista à la Kierkegaard – embora sempre tenha tido simpatia filosófica pelos céticos, como Pierre Bayle e Hume. Mas Hume era (como também Bayle, que ele admirava muito) um “cético mitigado”, como ele mesmo se descrevia – um cético razoável, como eu prefiro descreve-lo.

Assim, sempre tive preferência pelo Liberalismo Teológico. Iniciei-me nele através de Rudolf Bultmann, por volta do ano de 1965, quando eu cursava o segundo ano do Seminário Presbiteriano de Campinas. Relato essa história no artigo mencionado na Nota 16, especialmente nas Seções 4 e 5.

Houve um momento, cerca de 25 anos depois, em que me questionei seriamente se o Liberalismo ainda era uma teologia cristã – ou se se tratava, como sugeriu o expoente mais interessante do movimento fundamentalista, John Gresham Machen, em seu livro Liberalism, de 1923, que vim descobrir muito mais tarde, realmente de uma nova religião (ou, pior, um humanismo ateu disfarçado de religião).

Foi nesse contexto que, em 1990, escrevi um artigo que, para fim foi muito importante como marco de referência, com o título How Far Can a Doctrine Change Without Becoming Something Else? (Até que Ponto uma Doutrina Pode Mudar Sem que se Torne Alguma Outra Coisa?), apresentado na Second Assembly of the World’s Religions, em Los Angeles, naquele mesmo ano. Vide, nesse contexto, o meu artigo mencionado na Nota 16, Seção 2, para o relato do episódio e as referências ao artigo de 1990, tanto em sua publicação original, impressa, como em sua transcrição digital em meu blog Liberal Space.

Depois de um bom tempo, já lá se vão outros 25 anos, à medida em que voltei a estudar, e a estudar melhor, os grandes autores liberais, em especial Schleiermacher, Troeltsch e Harnack, convenci-me de que o Liberalismo era, sim, uma tentativa legítima e válida de “acomodar” (como dizia Troeltsch) o Cristianismo a uma nova cultura, naturalista e secular, filha do Iluminismo, como é a nossa. (Em geral ignoro o chamado Pós-Modernismo — em outro artigo esclarecerei por quê).

A alternativa ao Liberalismo seria, como já disse, o Fideísmo Irracionalista que via a fé como “Um Salto no Escuro”, que eu não conseguia aceitar, e o Fundamentalismo, que, por rejeitar as mudanças que eu havia aceitado de coração, sempre me pareceu repugnante em suas versões mais clássicas e pouco convincente em suas versões aparentemente mais “racionalistas” e modernosas, entre discípulos de Charles Hodge (e até mesmo o próprio, que, morto há bem mais de cem anos, continua vivo em certos círculos teológicos — e que eu, convenhamos, até gosto bastante de ler).

E aqui estou — meio humeanamente cético mas, também, sempre disposto a buscar e investigar; e nunca (espero) dogmático e intolerante, como frequentemente são os que já se acham donos da verdade.


[1]  W. W. Norton & Company, New York, 1992. O livro tem um subtítulo: A Natural History of Mating, Marriage, and Why We Stray. O título e subtítulo, na minha interpretação para o Português, deveriam ser: Anatomia do Amor: Uma História Natural do Sexo e do Casamento e das Razões Por Que Nos Desviamos dos Padrões. A tradução para o Espanhol, porém, optou por traduzir o título e o subtítulo como: Anatomía del Amor: Historia Natural de la Monogamia, el Adulterio y el Divorcio. O título da tradução para o Português (Editora Eureka, 1995) seguiu o da tradução para o Espanhol: Anatomia do Amor: A História Natural da Monogamia, do Adultério e do Divórcio. Consta que uma nova edição, completamente revista e expandida, está para ser colocada em venda, em Inglês, em Fevereiro de 2016. Vide, na Amazon, o URL http://www.amazon.com/gp/product/0393285227.

[2] Os quatro artigos foram originalmente publicado na revista Harper’s Magazine, no ano de 1959 (nos meses Maio, Fevereiro, Abril e Março, respectivamente). Tenho-os republicados no livro Essays of Our Time, editado por Leo Hamalian & Edmond L. Volpe (McGraw-Hill Book Company, New York, 1960). A tese de Bartley foi expandida e elaborada em seu magnífico livro The Retreat to Commitment (“A Retirada para o Comprometimento”), (Alfred A. Knopf, New York, 1962; Chatto & Windus, London, 1964; 2nd edition revised and expanded, Open Court Publishing Company, La Salle, 1984). O livro foi traduzido para o Alemão com um título, para nós, mais sugestivo: Flucht ins Engagement: Versuch einer Theorie des offenen Geistes (“Fuga Para Dentro do Engajamento: Uma Teoria Tentativa do Espírito Aberto”), (Szczesny, München, 1962). Em Alemão houve uma segunda e edição,  publicada em 1964 com o mesmo título e pela mesma editora, e uma terceira edição, publicada em 1987, agora pela editora Mohr Siebeck, Tübingen, que tem um subtítulo curiosamente diferente, para justificar mais material incluído: Die Einheit Der Gesellschaftswissenschaften (“A Unidade das Ciências Sociais”).

[3] Tempo e Presença, Publicação do Centro Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI), Número 169, Julho de 1981, pp.22-26. O artigo está transcrito em dois de meus blogs: Liberal Space e Theological Space; vide http://liberal.space/2015/10/07/confissoes-de-um-protestante-obstinado-depoimento-de-rubem-alves (no primeiro caso) e https://theological.space/2015/10/07/confissoes-de-um-protestante-obstinado-depoimento-de-rubem-alves/ (no segundo).

[4] “Meu Credo Liberal”: http://liberal.space/2015/10/12/meu-credo-liberal/.

[5] Vide também http://liberal.space/about-2/, para uma versão anterior do Credo. (As modificações são poucas e pequenas).

[6] Skinner House Books, Boston, 2005.

[7]  “A Fé, a Esperança e o Amor”: http://liberal.space/2014/03/15/a-fe-a-esperanca-e-o-amor/.

[8] Vide Paul Tillich, Ultimate Concern: Tillich in Dialogue, editado por D. Mackenzie Brown (Harper Books, New York, 1965, 1970).

[9] Vide Paul Tillich, Dynamics of Faith (Harper Books, New York, 1957). Vide também Paul Tillich, The Courage to Be (Yale University Press, New Haven, 1952).

[10] “Epistemologia da Fé – 1”: http://liberal.space/2010/05/29/epistemologia-da-fe-1/.

[11] “Epistemologia da Fé – 2”: http://liberal.space/2010/05/31/epistemologia-da-fe-2/.

[12] Essa distinção foi colocada e valorizada por Karl R. Popper em The Logic of Scientific Discovery (publicado em Alemão como Logik der Forschung em 1934 e apenas muito depois traduzido para o Inglês e para outras línguas, como o Português, no caso como Lógica da Pesquisa Científica) e em Conjectures and Refutations (coletânea de artigos publicada  originalmente em Inglês e rapidamente traduzida para outras línguas, como o Português, sob o título Conjeturas e Refutações). Para Popper, o maior epistemólogo e filósofo da ciência do século 20, e orientador do doutorado de meu orientador de doutorado (e, portanto, meu “avô intelectual”…), “o contexto da descoberta” é irrelevante para a epistemologia (embora relevante para a história, psicologia e sociologia da ciência); para a epistemologia apenas importa “o contexto da validação” (também chamado de “o contexto da justificação”). A chamada “epistemologia genética” de Jean Piaget é, no entender de Popper, um contrassenso – embora a expressão “psicologia genética” faça sentido.

[13]  Compare-se Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob (“A Filosofia do Como Se“), de 1911.

[14] “Elucubrações Perigosas”: http://liberal.space/2015/08/17/elucubracoes-perigosas/.

[15] “A Teologia Liberal”: http://liberal.space/2015/09/07/a-teologia-liberal/.

[16] “Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”: http://liberal.space/2015/07/04/literalismo-hermeneutica-e-liberalismo/

[17]  “A Fé e as Obras”: http://liberal.space/2015/09/02/a-fe-e-as-obras/.

[18] Vide http://www.monergismo.com/textos/credos/sinodo_dort_witt.htm e,  também, http://www.mackenzie.br/7057.html.

[19] Vide na Internet várias discussões dessa controvérsia, entre elas a seguinte, para selecionar apenas uma, que não é objetiva, mas partidária: http://textosdeteologiaefilosofia.blogspot.com.br/2013/02/monergismo-versus-sinergismo-por-norman.html.

[20]  Confira http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/hume.html#22.

Em Salto, 5-6 de Dezembro de 2015.

Casamento (Sexo e Família) na Doutrina Católica

Vou resumir e superficialmente comentar aqui neste artigo (que terá prosseguimento em pelo menos mais um) a doutrina católica do casamento – que a Igreja prefere chamar de matrimônio.

O tratamento doutrinal do casamento parece mais um tratado jurídico (porque a questão é discutida exaustivamente no direito canônico) do que um ensaio teológico, mas vamos lá. Vou me basear especialmente num compêndio chamado The Teaching of the Catholic Church: A Summary of Catholic Doctrine, editado por George D. Smith, 2 vols. (Macmillan Company, New York, 1964). A discussão do “Sacramento do Casamento Cristão” está no segundo volume (pp.1062-1100). Comprei esse compêndio em 1971.

A Igreja Católica considera o casamento a primeira bênção que Deus deu ao homem, ainda no Jardim do Éden, ao criar-lhe uma companheira. A finalidade primeira e principal do casamento, na doutrina católica, é permitir a preservação e o crescimento da raça humana (“Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a”; Gênesis 1:28, 2a edição, Bíblia de Genebra). Essa finalidade teria sido realizada, mesmo que o “primeiro casal” não tivesse pecado (e nos envolvido a todos nós em sua queda), em cujo caso a raça humana teria sido sem pecado.  [p.1062].

Em um primeiro parêntese, é estranho que, apesar de o compêndio sublinhar que a mulher foi criada para ser uma companheira do homem, e não para lhe dar filhos, o companheirismo entre o homem e a mulher (“Não é bom que o homem esteja só”; Gênesis 2:18, 2a edição, Bíblia de Genebra) não é considerado uma finalidade principal do casamento. A Bíblia de Genebra fala, porém, em “auxiliadora”, não em “companheira”. A NTLH diz: “Não é  bom que o homem viva sozinho. Vou fazer para ele alguém que o ajude como se fosse a sua outra metade”. A noção de “auxiliadora” (“ajudadora”) está presente. Mas é curiosa a menção à “outra metade”. Fim do parêntese).

A Igreja Católica vê, já no relato da Criação em Gênesis, a  promessa de um Redentor que viria da descendência da mulher e feriria a serpente na cabeça (Gênesis, 3:15). Logo, a Igreja vê, já nos capítulos iniciais do Velho Testamento, a profecia da vinda de Cristo e o prenúncio da Igreja, “o corpo místico de Cristo”, que sucederia ao povo de Abrahão. Isso lhe permite afirmar que, na instituição do casamento, além da “finalidade natural” de popular a terra, havia também o propósito de que as crianças nascidas fossem criadas no temor de Deus e, portanto, viessem, oportunamente, a contribuir para o crescimento da Igreja e, assim, “permitir que o número dos eleitos venha a ser completado” [pp.1062-1063]. Traços do pensamento de Agostinho aqui nessa referência a um “numerus clausus” dos eleitos.

O casamento terreno é, assim, entendido como um “sinal” ou um “símbolo” que representa a união de Cristo com a sua Igreja, o seu “corpo místico” (união essa que seria indissolúvel). Aproveitando a deixa, o compêndio, que é dedicado a leigos, admite que essa doutrina, apesar de “etérea e misteriosa”, é inegavelmente verdadeira, e (curiosamente) traz, embutida em si, a advertência de que “um católico casado, ou que esteja contemplando o casamento, deve ter em mente que essa doutrina implica que “uniões irregulares, novos casamentos adulterinos [enquanto o ex-cônjuge está vivo], e controle da natalidade são erros demonstráveis com base nos princípios da ética natural”. Esses erros podem até ser chamados de “sacrílegos”, posto que “violam a significação celestial da união de Cristo com a Igreja”. É por isso que a Igreja envolve as “núpcias terrenas” no “rito sagrado” da Missa, fazendo delas um sacramento [pp.1063-1064].

Aproveitando mais uma vez a deixa, o compêndio afirma que Cristo (o compêndio nunca diz Jesus) revogou a permissão mosaica do divórcio, tornando o casamento indissolúvel [p.1065].

Para aqueles que possam ter alguma dúvida ou ressalva quanto ao caráter sacramental do casamento ou quanto à interpretação dos textos bíblicos, o compêndio diz, taxativamente: “A voz e o ensino vivos da Igreja são supremos na determinação da revelação cristã: sem essa voz, nem mesmo o Novo Testamento poderia ser aceito como a palavra inspirada de Deus” [p.1065].

Qual é exatamente o “sinal” ou “símbolo” que constitui o sacramento do casamento? A resposta é mais uma vez taxativa: “É simplesmente o contrato validamente celebrado entre um homem e uma mulher comprometendo-se a viver como marido e mulher, contrato esse que existe e é considerado sagrado desde o início da raça humana” (!). Cristo “elevou esse contrato à dignidade de um sacramento”. Por isso, um contrato válido de casamento celebrado entre dois cristãos é um sacramento; se não houver o contrato, não há o sacramento e, por conseguinte, não há o casamento. [p.1066].

A realização de um sacramento, porém, exige um “ministro”. Em última instância, Cristo é o ministro. A Igreja tem, tradicionalmente, considerado o sacerdote oficiante como o ministro, por delegação de Cristo. Mas uma reflexão teológica mais profunda leva à conclusão que são as partes contratantes os verdadeiros ministros do sacramento! É por isso, afirma o autor, que a Lei Canônica admite, em certos casos, que o casamento pode ser contratado e o sacramento recebido sem a presença de um sacerdote. Surpreendente.  [p.1067].

(Outro parêntese. O autor do compêndio confessa não haver clareza quando Cristo transformou o casamento em sacramento. Pode ter sido nas bodas de Caná da Galileia ou, então, quando ele teria declarado o casamento indissolúvel. [p.1067]. Fim do parêntese.).

Qualquer casal formado de cristãos validamente batizados pode receber validamente o sacramento do casamento – a menos que haja algum impedimento. (Os impedimentos serão discutidos adiante). O autor liberalmente admite que não católicos, desde que tenham sido batizados validamente, e que não sejam objeto de algum impedimento, podem celebrar validamente o contrato sacramental. Casamentos de não recipientes de um batismo cristão válido não são válidos. [pp.1068,1070].

A liberalidade parece ir embora, porém, quando o autor afirma: “Uma consequência vital do fato de que o casamento de cristãos é um sacramento é que tudo que diz respeito a ele precisa ser regulado pela Igreja” – não pela autoridade civil. Essa ressalva é importante especialmente no contexto do divórcio, que é admitido pelas autoridades civis de muitos países. A Igreja Católica considera o divórcio prévio de um dos que pretendem contrair matrimônio um dos impedimentos ao casamento mencionados atrás. A autoridade civil está livre, porém, para regular unilateralmente (i.e., sem a interferência da Igreja) questões relacionadas a herança e sucessão [pp.1069-1070].

[A continuar]

Em São Paulo, 4 de Dezembro de 2015

Família, Casamento e Sexo (na Visão do Cristianismo, em Perspectiva Histórica)

1. Introdução

Coloco no título deste artigo três termos que apontam para três conceitos relativamente importantes, tanto historicamente como no presente, em várias áreas de investigação, ou investigação: sociologia, antropologia, psicologia, filosofia (ética), biologia social, etc. – e, naturalmente, na teologia. Vou tentar abordá-los de forma transdisciplinar, i.e., sem maior preocupação com a forma em que cada uma dessas disciplinas os trataria. Mas meu interesse está na discussão se haveria uma “visão bíblica”, ou uma “visão cristã”, oficial, mandatória, desses três conceitos. Meu tratamento da questão certamente vai parecer superficial (e até mesmo errôneo) ao especialista (inclusive ao exegeta bíblico e ao teólogo) – mas esse é o preço que estou acostumado a pagar por ser um generalista convicto.

À pessoa comum, não viciada por especialidades acadêmicas, a relação entre os três conceitos pode parecer óbvia e evidente: em condições normais, em sociedades razoavelmente tradicionais e/ou conservadoras, famílias são constituídas por casamentos e sexo é admissível apenas em um relacionamento “gâmico”, isto é, confinado ao casamento. A essa pessoa comum que estou imaginando, uma família, no sentido mais estrito do termo, aquele em que ela é geralmente qualificada como nuclear, é constituída por um homem e uma mulher casados (um com o outro) – e, naturalmente, por seus filhos, gerados em seu relacionamento sexual lícito, isto é, confinado aos limites do matrimônio. (Só muito recentemente, em sociedades mais liberais, como a nossa, atual, aqui no Brasil, filhos ditos naturais, i.e., nascidos fora do casamento e, em alguns casos, tecnicamente adulterinos, começam a ser vistos, até mesmo pelo Direito, como parte normal da família, em igual condição com os filhos ditos legítimos (até mesmo no processo de sucessão/herança). O mesmo se dá em relação à companheira, antigamente chamada de concubina, em relação à mulher dita legítima da qual o marido está separado de fato – ou mesmo sem que isso aconteça!)

2. A Visão do Velho Testamento

Mesmo a pessoa comum que estou imaginando, porém, desde que seja minimamente bem informada, não ignorará um certo número de fatos que apontam para além ou para fora desse entendimento. Ela saberá, por exemplo, que, antigamente, ou, se ela conhece bem a Bíblia, desde os primórdios da história da humanidade, as coisas não eram bem assim. É verdade que ela apontará para o fato de que a Bíblia, em seu relato da criação, assinala que:

  • Deus criou o homem e a mulher [1];
  • Deus determinou que eles fossem “fecundos”, se “multiplicassem”, e “enchessem a terra” (o que implica sexo) [2].

Curioso que, embora cristãos (especialmente os evangélicos conservadores da atualidade) façam frequentes referências à família, e até à “primeira família” [3], os dois primeiros capítulos de Gênesis omitem totalmente qualquer referência ao conceito de família, da mesma forma que omitem o conceito de casamento [4], falando apenas em homem, mulher e (implicitamente) em sexo (para fim procriativo).

Na verdade, já que estou fazendo referência a Gênesis, há certas questões, geralmente levantadas por incréus e céticos, que incomodam os evangélicos conservadores:

  • Se o relato bíblico é verdadeiro, e a raça humana começou com um só casal, Adão e Eva, Caim, filho dos dois, e assassino de seu irmão, Abel, deve ter gerado sua prole (que a Bíblia admite que ele teve) de forma incestuosa, pois ele só pode tê-la gerado com uma irmã (de pai e mãe) ou com a própria mãe (algo que me parece muito pior);
  • Quando a Bíblia começa a falar em família, ela o faz em termos de uma família patriarcal, em que um pater familias (em regra com mais de uma mulher, em geral com uma oficial e outras oficiosas, consentidas ou mesmo arrumadas pela oficial – algo geralmente chamado de poliginia) comanda um clã composto não só por suas mulheres e seus filhos (incluindo, em posição secundária, as filhas, embora essas, quando casadas, passassem a pertencer a outro clã), mas também por noras, às vezes genros, netos, às vezes irmãos, sobrinhos, primos, etc. – algo muito distante da chamada “família nuclear” que se defende hoje);
  • O Velho Testamento admite o divórcio (mais precisamente: o repúdio da mulher por parte do homem – não vice-versa, a noção de adultério masculino sendo meio deixada de lado por causa da poliginia) em alguns casos específicos, e, além disso, também não proíbe a união posterior de um divorciado com uma outra mulher, ou seja, aceita também a poliginia sequencial e não apenas a simultânea ou concorrente.

3. A Visão do Novo Testamento

Isso dito, passemos ao Novo Testamento.

Ali Jesus demonstra ser mais condescendente do que os demais judeus em relação ao adultério, ou ao casamento em série, e afirma que o Velho Testamento admitiu o divórcio por causa da natureza humana (pelo menos a contaminada pela “queda”). De certo modo, Jesus relativiza, ao aparentemente radicalizar, o adultério, afirmando que mesmo o “adultério mental” seria adultério de fato, tão problemático quanto o real. (Jimmy Carter, um cristão conservador “nascido de novo”, admitiu, em entrevista à revista Playboy, ter cometido “adultério mental”). O Novo Testamento também fala explicitamente em noivado (“prometimento”), casamento (bodas), etc. A Igreja Católica afirma que Jesus “sacramentou” o casamento por ter realizado numa festa de casamento o seu primeiro milagre (transformar a água em vinho – milagre esse pelo qual eu tenho especial simpatia).

Mas passemos a Paulo. Em suas epístolas, em especial na primeira carta aos Coríntios, Paulo chega às raias do escolasticismo ao discutir família, casamento e sexo.

Paulo, no meu entender, afirma as seguintes teses, que, de certo modo, condicionam todo o ponto de vista cristão posterior:

  • O asceticismo sexual (abstinência sexual total) é preferível a uma vida de que o sexo faça parte, mesmo que seja uma vida matrimonial regularmente estabelecida;
  • Nem todo mundo consegue viver de forma totalmente asceta (abstinente) no tocante ao sexo (isto é, ficar sem “fornicar” e sem casar);
  • O casamento foi instituído (mais ou menos como o divórcio, na opinião de Jesus), por causa da natureza humana (pelo menos a contaminada pela queda), para legitimar a prática do sexo, que seria legítima quando realizada entre casados (entre si, naturalmente) – apesar da superioridade do asceticismo ou abstinência sexual total;
  • No entanto, Paulo enfatiza, mais de uma vez, que é preferível não casar a casar (pois o sexo, mesmo quando legítimo, é, no mínimo, uma distração indefensável diante da necessidade de evangelizar o mundo e o iminente fim desse mundo);
  • Sexo fora do casamento (mesmo antes e depois) é sempre ilegítimo e deve ser caracterizado como o pecado da “fornicação” (se envolve apenas pessoas não casadas) ou do “adultério” (se pelo menos um envolvido é casado com outra pessoa);
  • Pode haver, entre cristãos casados, separação (em caso de adultério ou abandono), mas não divórcio, e os separados não podem casar de novo ou manter relações sexuais com outros parceiros (seria adultério), só tendo a opção, caso desejem manter relações sexuais, de reatar com o cônjuge de que se separaram;
  • O casamento de uma pessoa cristã com uma pessoa não-cristã (o chamado “jugo desigual”) não é um casamento real ou perfeito, porque, se a pessoa não-cristã se separa, a pessoa cristã, assim abandonada pela não cristã, pode se casar de novo;
  • Relações sexuais homossexuais não são admitidas em hipótese alguma e, muito menos, alguma forma de “casamento” entre eles, nem sequer se admitindo a hipótese de que um deles seja cristão, ou mesmo que ambos o sejam (porque a principal, quiçá única, finalidade do casamento é a procriação);
  • (Mais implícito do que explícito), a família cristã é constituída pelo casamento (entre cristãos, naturalmente) e é composta pelo marido, o cabeça do casal e chefe da família, a mulher e os filhos (mulher e filhos sendo sujeitos e obedientes ao marido e pai).

Em suma: Paulo é, dentro do Novo Testamento, o responsável pelo legalismo casuísta que sempre dominou a visão cristã da família, do casamento e do sexo – e pela visão negativa do sexo e do próprio casamento (porque amarrou um ao outro). Esse fato causou sérios problemas aos pensadores cristãos posteriores, em especial Agostinho, como veremos (ainda que meio por cima).

4. A Visão da História da Igreja

A Igreja Católica Romana seguiu quase à risca a doutrina paulina – com algumas ênfases especiais (com as quais, imagino, Paulo, se consultado, claramente estaria de acordo), propostas especialmente pelos Pais da Igreja, em especial os latinos: Tertuliano, Jerônimo e Agostinho.

Resumo a doutrina católica nos seguintes itens:

  • Virgindade, asceticismo e abstinência total, são, no tocante ao sexo, o estado indubitavelmente preferido, como prova a exigência (teórica, não necessariamente prática) de que padres, bispos, monges, freiras, papas, etc. sejam celibatários; se tiveram uma vida sexual ou matrimonial anterior, devem se abster totalmente de qualquer atividade sexual depois de assumir seu ofício;
  • O casamento foi instituído por Deus e sacramentado por Jesus (no milagre de Caná da Galileia) para legitimar o sexo em sua função procriativa, para aqueles que não conseguem se manter puros, sendo (o casamento) indissolúvel e não devendo ser usado exclusivamente para legitimar o prazer do sexo e para cimentar o companheirismo (razão pela qual métodos anticoncepcionais “não naturais” não são admissíveis, só se admitindo, como método anticoncepcional, entre os casados, a abstinência sexual temporária e, talvez, o coitus interruptus) [5]  [6];
  • Sexo antes ou depois do casamento, ou de qualquer maneira fora dele, é ilegítimo – sendo ilegítimo mesmo dentro do casamento, se acompanhado de “concupiscência” (leia-se tesão, prazer), Jerônimo chegando a afirmar que o marido que ama sua mulher demais comete adultério quando com ela mantém com ela relações sexuais;
  • A doutrina católica não admite o casamento “misto”, isto é, com não católicos (e muito menos com não cristãos);
  • Embora a doutrina católica não admita o sexo por prazer e mero companheirismo, a Igreja Católica, talvez de forma meio dividida, tentou promover uma visão do casamento em que, apesar de o sexo ser dever conjugal (isto é, obrigação do casal), o casamento, em seus aspectos não-sexuais, se alicerça no companheirismo, nos prazeres puros e simples da vida, na amizade cristã, para que nenhum dos parceiros se sinta estimulado a buscar companheirismo ou prazer fora do casamento (como acontece nos casamentos “negociados”), assim aumentando o risco de adultério (mesmo depois de uma separação ou mesmo de divórcio, onde admitido, um novo relacionamento sexual ou mesmo um novo casamento será sempre considerado adulterino, pelo menos enquanto o ex-cônjuge viver);
  • Sendo o casamento católico indissolúvel, não pode haver divórcio, mas apenas anulação ou separação de fato, a primeira admitindo um casamento subsequente, a segunda, não, porque o vínculo conjugal continua e ele é sempre indissolúvel;
  • Relacionamentos sexuais com pessoas do mesmo sexo, ainda que se concentrem mais no periférico ou assessório do que no central ou essencial (isto é, ainda que não envolvam propriamente o coito) são inadmissíveis;
  • A família, em sentido estrito (nuclear), é composta pelo marido, pela mulher e pelos filhos que porventura tenham, e ela deve ser preservada contra ataques de qualquer forma, diretos ou indiretos;
  • Por isso, combatem-se a poligamia (poliginia, poliandria), o divórcio, a homossexualidade, o sexo fora do casamento (ainda que entre solteiros), a prostituição, etc., além, naturalmente, de casamentos consanguíneos e outras formas não-consanguíneas de incesto – e até mesmo a leitura (ou, pior, escrita) de pornografia.

5. Conclusão (Temporária)

É mais ou menos isto que eu queria dizer neste primeiro artigo sobre o assunto (outros virão). Como disse atrás, a discussão foi razoavelmente superficial, mas clara, para alimentar discussão. Não comprovei uma série de afirmações, embora possa comprovar, “on demand”, a maior parte delas. E passei por cima de distinções mais sofisticadas.

Também não discuti a visão protestante da família, do casamento e do sexo, porque, exceto por deixar de lado a sacramentalidade do casamento, por admitir que o clero possa se casar, e por admitir o divórcio (vide até mesmo a conservadora Confissão de Fé de Westminster), no resto difere pouco da visão católica. Na minha modesta opinião, naturalmente. Vide, por exemplo, os Puritanos.

Cristãos protestantes liberais, porém, nos últimos tempos (150 anos, mais ou menos), são quase que unanimemente favoráveis ao divórcio e a novos casamentos, bem como a relacionamentos sexuais fora do casamento por parte de pessoas solteiras, divorciadas ou viúvas, irrespectivamente de seu sexo (essa tendência sendo bem mais recente). Muitos deles (protestantes liberais) também são favoráveis a uma noção estendida de família que aceita como família os relacionamentos estáveis, inclusive homossexuais, em cujo caso nada obstaria a realização de casamentos entre pessoas do mesmo sexo.

6. Notas

[1] Se Deus criou primeiro o homem e depois a mulher, ou os dois ao mesmo tempo, é, para esse tipo de “pessoa comum”, em geral indiferente, sendo apenas uma questão de exegese de Gênesis 1 e de Gênesis 2. Gênesis 1:26-27 afirma que “… disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança. . . . Criou Deus, pois, o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou”. O texto aqui parece sugerir que os dois foram criados ao mesmo tempo, sem maiores firulas. Gênesis 2, porém, narra a criação, primeiro do homem (2:4-17), depois da mulher (2:18-25), e acrescenta alguns detalhes curiosos sobre como eles foram criados (o homem do pó da terra, a mulher da costela do homem, etc.).

[2] Vide Gênesis 1:28. Gênesis 2:24 contém este muito explorado versículo: “Por isso deixa o homem pai e mãe e se une à sua mulher, tornando-se os dois uma só carne” (versículo literalmente citado em Efésios). O versículo seguinte, num aparente non sequitur, observa que os dois “estavam nus, e não se envergonhavam”. (O non sequitur é eliminado se a gente se lembrar que, para tornar-se “uma só carne”, o casal em geral prefere ficar pelado). Também há um aparentemente anacronismo em falar em deixar pai e mãe exatamente quando se mencionam pessoas que não tiveram nem um, nem outro, mas deixemos isso para lá.

[3] A “primeira família” seria aquela de Adão e Eva, naturalmente e seus filhos (um dos quais, um assassino fratricida). Há um certo sentido em que cristãos poderiam desejar chamar a família de Jesus a “primeira família” – mas a questão é complicada, não só porque José não é considerado o pai verdadeiro (biológico) de Jesus (apesar de o Novo Testamento se referir a ele, em mais de um lugar, como o pai de Jesus, sem qualquer qualificativo).

[4] Rubem Alves, com seu jeito pitoresco e não raro irreverente de dizer as coisas, afirma o seguinte: “No paraíso não havia casamento. Na Bíblia não há indicação de que as relações amorosas entre Adão e Eva tenham sido precedidas pelo cerimonial a que hoje se dá o nome de casamento: o Criador, celebrante, Adão e Eva nus, de pé, diante de uma assembleia de animais, tudo terminando com as palavras sacramentais: ‘E eu, Jeová, vos declaro marido e mulher. Aquilo que eu ajuntei os homens não podem separar…’”. Fico imaginando a cena… Vide sua crônica “Sobre Casamento”, transcrita em “Rubem Alves | Blog Não-Oficial”, no URL https://rubemalves.wordpress.com/2008/04/16/rubem-alves-sobre-casamento/. O texto foi originalmente publicado na Folha de S. Paulo de 20 de março de 2007, com o título de “A Praga”, a propósito de uma afirmação do Papa Bento XVI (tinha de ser ele) de que “o segundo casamento é uma praga”. Vide http://www1.folha.uol.com.br/fsp/cotidian/ff2003200706.htm/. [Em decorrência dessa observação papal, e à despeito da refutação que dela fez o meu caro amigo, hoje falecido, decidi, no ano seguinte, por via das dúvidas, terminar com o meu segundo casamento e partir para o terceiro. 🙂 ]

[5] A Igreja Católica Romana mais tradicional não admite sequer que um casal legitimamente casado tenha relações sexuais apenas pelo prazer que elas proporcionam. Para ela, a finalidade do sexo é procriar, ponto final – razão pela qual os mais tradicionais se opõem até mesmo ao recurso ao coitus interruptus como método anticoncepcional. As chamadas “carícias preliminares” também são desincentivadas por esses católicas mais tradicionais. Elas só devem ser usadas na justa medida necessária para viabilizar o ato sexual procriativo. Agostinho se esforçou por encontrar alguma alternativa a elas, mas há consenso de que não foi bem sucedido. [Acrescentado em 3/12/2015: Vide, abaixo, Post Scriptum 2 de 2/12/2015].

[6] Depois de haver concluído o artigo básico encontrei, escondido em minha biblioteca aqui no sítio, um livro, que devo ter adquirido por volta de 1967 ou 1968, que, lendo apenas agora, achei fantástico: The Natural History of Love, de Morton M. Hunt (Minerva Press, 1959). Depois de  uma breve introdução, no capítulo 1, e da discussão, nos capítulos 2 e 3, “[d]a história natural do amor” na Grécia e na Roma pagã, respectivamente, o autor o discute essa história, no quarto capítulo, durante os cinco ou seis séculos iniciais do Cristianismo. Ele discute dois movimentos sobre os quais quase nada se fala nos textos regulares de História da Igreja: o chamado “casamento continente” (isto é, “sem incontinência” ou sem descontrole) e o chamado “casamento espiritual”. No primeiro caso, trata-se de um casamento mesmo, em que dois cristãos, ambos virgens, resolviam casar e, no ato do casamento, celebravam também um “pacto de castidade” – total. Em tudo o mais, eram casados, menos em relação ao sexo. A prática aparentemente foi instituída por um cidadão chamado Amon e sua noiva, cujo nome não é fornecido. No segundo caso, não se trata de uma casamento real, mas de algo que pretendia caracterizar o relacionamento entre um homem e uma mulher castos como “casamento espiritual”. Os casados “espiritualmente”, neste caso, eram um ocupante do clero (padre e até mesmo bispo) e a virgem (denominada “agapeta” – termo derivado da palavra grega “agape” que designa amor não erótico) que lhe prestava serviços domésticos, morava em sua casa, e, pelo que consta, até mesmo compartilhava a sua cama – mas de forma totalmente casta. Isso era visto pelo padre ou bispo como uma forma de fortalecer o espírito contra tentações… Dentro do monasticismo, há relatos de casas masculinas e femininas que se uniram, os irmãos e as irmãs praticando essa forma arriscada de fortalecimento do espírito contra a carne. Bispos mais realistas e de mais bom senso oportunamente conseguiram que essa prática fosse declarada herética – mas ela custou para desaparecer. Conta o livro que, depois da condenação da prática, um padre que prezava muito a companhia de sua “agapeta” optou por castrar-se a ter de se livrar da companheira. Outros, porém, menos corajosos, venderam suas virgens como escravas – comportamento que hoje parece menos cristão do que aquele que ele procurava solucionar. Todas as referências foram retiradas do capítulo 4 da fonte citada – que é um tesouro de informações interessantes, raramente contidas em outros textos de História da Igreja.

7. Post Scripta

A. POST SCRIPTUM 1 DE 2/12/2015

Como assinalo acima, sempre considerei Paulo o grande culpado pela visão negativa do casamento e do sexo que o Cristianismo carregou consigo ao longo de seus dois milênios de existência. Paulo não tem como negar que o sexo é uma realidade da vida humana (e animal) sem a qual basicamente acaba a vida humana (e animal) na face da terra. Além disso, há, para os que levam a sério a história da Criação em Gênesis, o mandamento do versículo 28 do primeiro capítulo, que na Bíblia de Genebra (2a edição) é traduzido como “Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a”. (Na NTLH o versículo é traduzido como: “Tenham muitos e muitos filhos; espalhem-se por toda a terra e a dominem”.) Além disso, a natureza humana (pelo menos depois da queda) é tal que o sexo é uma força potente a condicionar a ação das pessoas. Paulo parece ser um asceta – solteiro virgem ou viúvo abstinente depois da viuvez. “Quero que todos os homens sejam tais como também eu sou”, afirma na primeira carta aos Coríntios (7:7 – 2a edição da Bíblia de Genebra). Mas é suficientemente realista para concluir que poucos serão como ele (nem todos têm “esse dom” de asceticismo e abstinência sexual). Admite, assim, o sexo, desde que canalizado e disciplinado dentro do casamento. Para aqueles que “não se domin[a]m”, afirma, “que se casem; porque é melhor casar do que viver abrasado” (7:9, mesma edição; na NTLH: “Se vocês não podem dominar o desejo sexual, então casem, pois é melhor casar do que ficar queimando de desejo”).

O casamento, assim, é visto por Paulo como o único canal legítimo para o sexo – mas o casamento é apenas para “os fracos”, aqueles que não conseguem controlar seu desejo sexual. Muito melhor seria se todos fossem como ele, que imodestamente se coloca como modelo, e se mantivessem virgens, ou, se viúvos, abstinentes sexuais.

Paulo, porém, assume uma posição que alguns Pais da Igreja, em especial Agostinho, vão rejeitar, como se verá adiante (no Post Scriptum seguinte). Ele afirma que, uma vez casados, nenhum dos cônjuges deve negar sexo ao outro, quando (e sempre que) o outro quiser (mulheres cristãs, atentai!). Essa é a norma. Eis o que ele diz na primeira carta aos Coríntios 7: 3-6 (NTLH): “O homem [casado] deve cumprir o seu dever como marido, e a mulher deve também cumprir o seu dever como esposa. A esposa não manda no próprio corpo [!]; quem manda é o marido [!]. Assim também o marido não manda no seu próprio corpo; quem manda é a sua esposa. Que os dois não se neguem um ao outro, a não ser que concordem em não ter relações por algum tempo a fim de se dedicar à oração [!]. Mas depois devem voltar a ter relações, a fim de não caírem nas tentações de Satanás por não poderem se dominar. Não digo isso como uma ordem, mas como uma sugestão”. (Compare-se 7:35: “Eu estou dizendo isso porque quero ajudá-los. Não estou querendo obrigar ninguém a nada” [NTLH] Que bom.).

Muitos autores têm procurado abrandar um pouco a dureza da posição de Paulo nessas passagens da carta aos Coríntios (apesar do “não estou querendo obrigar ninguém a nada”), chamando atenção para o fato de que a ética sexual que ele recomenda é uma “ética interina“, visto que ele acredita que o fim do mundo está muito próximo (vide 7:29 [“não nos resta muito tempo”], 7:31 [“este mundo, como está agora, não vai durar muito”].

No entanto, isso não alivia muito a dureza da posição paulina, pois Paulo chega a dizer que, exatamente por causa da exiguidade de tempo para cumprir a tarefa de ir por todo mundo e evangelizar a toda criatura (Marcos 16), “daqui em diante os casados devem viver como se não tivessem casado” (primeira carta aos Coríntios, 7:29 [NTLH] – minha ênfase). A vida de casado traz muitos problemas (7:28), esclarece ele, e, além disso, tanto o homem casado quer agradar sua mulher como esta quer agrada-lo (7:33), e, por isso, os casados são “puxado[s] para duas direções diferentes” (7:34): agradar o cônjuge e dedicar-se ao trabalho de Deus. “O solteiro”, não: ele “se interessa [somente] pelas coisas do Senhor porque quer agrada-lo” (7:32).

B. POST SCRIPTUM 2 DE 2/12/2015

Hoje fui reler Agostinho, especialmente A Cidade de Deus, capítulo XIV, em que ele discute em detalhe essas questões, para cotejar sua posição com a de Paulo.

Algumas observações preliminares:

a) Agostinho não pode ser interpretado como propondo uma “ética interina”, porque viveu nos séculos IV e V e, portanto, sabia que o fim do mundo não estava tão próximo como Paulo acreditava em meados do  século primeiro – Paulo provavelmente morreu por volta de 66 AD;

b) Agostinho é bem mais radical do que Paulo em sua ética sexual: ele chega muito próximo de considerar a prática do sexo pecaminosa, só não afirmando isso por causa do “sede fecundos” (Deus não iria comandar aos seres humanos que fizessem algo que só se pode fazer pecando);

c) Agostinho é mais imaginativo e criativo do que Paulo ao interpretar as passagens bíblicas, chegando, por vezes, às raias do pitoresco.

Quanto à primeira observação, é preciso fazer uma ressalva. Agostinho acreditava (como Paulo, antes dele, e como vieram a acreditar Lutero e Calvino, depois dele) na predestinação dos salvos (eleitos) e dos condenados (que ele hesita em chamar de rejeitados, porque, fazendo alguma ginástica mental, na qual é mestre, ele prefere dizer que foi o homem que rejeitou a Deus, não o contrário). Além disso, Agostinho acreditava que o número dos eleitos é pré-determinado e fixo. Assim, ele também era partidário de uma “ética interina”: o comando dado ao primeiro casal humano de de “ser fecundo, crescer e multiplicar-se”, e que é aplicável à sua posteridade, só faz sentido, depois da queda, enquanto o número dos eleitos não estiver ainda preenchido. Uma vez preenchida a cota, o ser humano fica desobrigado de cumprir esse comando, porque daí o fim do mundo estará iminente. O problema é que ninguém sabe quando a cota será preenchida. Mas Agostinho achava que estava muito próximo o dia.

Quanto à segunda e a terceira observações, Agostinho enfrenta alguma dificuldade para lidar com a questão, que ele mesmo se propõe, acerca de como seria a vida conjugal de Adão e Eva no Paraíso se eles não tivessem pecado e tivessem continuado como Deus os criou. Teriam eles relações sexuais ou eles se seriam fecundos e se multiplicariam de alguma outra forma? Um problemão para quem considera o sexo como algo quase pecaminoso…

A solução de Agostinho, detalhada em A Cidade de Deus, capítulo XIV, e no seu tratado Casamento e Concupiscência, é, no mínimo, criativa e engenhosa. No Paraíso, Adão e Eva não tinham o que nós hoje chamamos desejo sexual ou tesão (lascívia, concupiscência, volúpia, etc. são os termos bíblicos e teológicos normalmente empregados no contexto – o termo mais técnico é libido). Por isso viviam nus sem ter vergonha (Agostinho constrói muito em cima desse aspecto do relato bíblico). Mas eles sabiam que tinham de ser fecundos e multiplicar-se – e certamente sabiam como proceder para chegar a isso. Não tendo desejo sexual e tesão, como os nossos primeiros pais iriam conseguir que seus órgãos sexuais ficassem prontos para exercer a tarefa reprodutiva (o problema maior é o do homem, mas crédito seja dado a Agostinho que se preocupa também com a prontidão para o ato reprodutivo do órgão sexual feminino). É aqui que entra em jogo a imaginação e criatividade de Agostinho. Não podendo depender do desejo sexual, nossos primeiros pais, no Paraíso, tinham de ativar seus órgãos sexuais para o ato reprodutivo por um exclusivo ato de vontade (sem envolver emoções, sentimentos, desejos). Não estando contaminados pelo pecado ainda, e estando ainda de posse de sua natureza não corrompida, eles podiam controlar seus órgãos sexuais por meros atos da vontade da mesma forma que nós, hoje, controlamos os movimentos de, digamos, nossos braços, nossas mãos, e nossos dedos. Assim, por mera volição, seus órgãos sexuais ficariam prontos. (A modéstia de Agostinho o impede de explicitar mais, mas é evidente que se trata da imprescindível ereção masculina e da recomendável lubrificação feminina).

Mas a criatividade agostiniana vai além. Ele acredita que, no Paraíso, teria sido possível que Adão impregnasse Eva sem penetrá-la, apenas deixando que sua semente escorresse para dentro dela sem que ela perdesse a sua virgindade (em o que seria um prenúncio da “virgindade perpétua” de Maria?). Especula Agostinho: se o sangue menstrual pode escorrer de dentro da virgem para fora sem desvirgina-la, o sêmen masculino pode escorrer de fora para dentro dela pelo mesmo canal, passando pelo pequeno orifício existente no hímen das virgens, tudo isso sem desejo e sem tesão – por meros atos da vontade. E eles poderiam fazer isso sem se esconder, porque não haveria por que sentir vergonha, pois esse ato seria equivalente (no Paraíso) ao ato de, voluntariamente, estender o braço e fazer uma carícia no rosto do outro.

Mas agora, caídos, fora do Paraíso, como os cristãos que se acreditam eleitos devem proceder? Outro problemão. Agostinho, que foi bastante devasso em sua mocidade (a dar crédito ao seu próprio relato em suas Confissões – na realidade ele parece ter sido bem menos devasso do que mais tarde imaginou ou inventou), sabia que, hoje, com sua natureza corrompida pelo pecado original, o ser humano é incapaz de controlar seu corpo (incluindo seus sentimentos e desejos), em especial seus órgãos sexuais, por meros atos da vontade, como nossos primeiros pais teriam sido capazes de fazer no Éden. Hoje, com a natureza que temos, é impossível (ele admite) manter o tipo de relações sexuais que Adão e Eva teriam tido (ou tiveram) no Paraíso, antes de pecar.

A posição de Agostinho destaca várias nuances, mas vou sublinhar apenas três:

a) Como a cota dos eleitos deve estar próxima de ser preenchida, nada impede que “os fortes” se dediquem à virgindade e ao asceticismo sexual. Ele próprio, certamente “um forte”, depois de se converter, virou asceta e, pelo que consta, convenceu seu filho, Adeodato (tido com uma “concubina”, antes da conversão), a fazer o mesmo.

b) Para “os fracos”, sempre há o casamento. Mas mesmo dentro do casamento, Agostinho recomenda a abstinência – se não total (como no caso do “casamento continente”, já mencionado), pelo menos tão rapidamente quanto possível, antecipando ao máximo o momento em que o casal perde o interesse sexual um pelo outro. [Acho uma lástima que ele tentasse estimular e apressar o desinteresse sexual do casal dentro casamento…]

c) Enquanto não chega o momento da abstinência total dentro do casamento, o sexo deve ser praticado com o mínimo de desejo e tesão indispensável para a consumação do ato procriativo – que é a única finalidade legítima para esse tipo de “conjunção carnal”. Assim, nada de carícias preliminares, nada de rodeios desnecessários, nada de sofisticação e variedade nas posições: coisa simples, básica, e rápida (como diz a mulher citada no Post Scriptum seguinte).

Por enquanto, é isso. Não vou conseguir parar, agora que comecei…

C. POST SCRIPTUM DE 3/12/2015:

Mudança de cena rápida. Salta-se do século V para o século XXI.

Para aqueles que não acreditam que essas ideias causam dor e sofrimento, e, por cima, consciência de culpa em quem as desconsidera mas acha que deveria leva-las a sério, eis o que afirma, em uma consulta publicada hoje (3/12/2015), uma mulher casada, de 35 anos. A consulta está no Blog de Regina Navarro Lins, psicanalista, hospedado no site do UOL, na seção “Mulher”, na subseção “Comportamento”, e pode ser conferida em http://reginanavarro.blogosfera.uol.com.br/2015/12/03/meu-marido-e-um-homem-maravilhoso-mas-o-sexo-com-ele-e-uma-tragedia/. A mulher atribui a causa daquilo que ela considera a tragédia de sua vida sexual ao fato de o marido ser evangélico.

“Meu marido é um homem maravilhoso, mas o sexo com ele é uma tragédia!” [Título da matéria].

“Hoje criei coragem e resolvi contar meu caso. Tenho 35 anos, sou casada há 13, tenho dois filhos e uma relação estável. Meu marido, 45 anos, é um homem maravilhoso: trabalhador, não deixa nada faltar em casa e é um pai exemplar. Mas como na vida nada é perfeito, nosso relacionamento na cama é uma tragédia. Não consigo me realizar no sexo; as nossas relações são rápidas e superficiais. Não há preliminares. Pelo fato de ele ser evangélico, trata o sexo apenas para reprodução. Tenho desejos normais de transar de todas as formas. Sexo oral nem em sonho; ele considera isso pecado. Acredita que será castigado e não aceita de jeito nenhum. Já conversamos várias vezes sobre isso, e não existe a possibilidade nenhuma de ele aceitar e mudar. Não sei o que eu faço. Fico irritada, mal humorada, deprimida, feia… não sei o que é gozar numa relação; não quero morrer gozando apenas na masturbação. Não quero deixar meu casamento por causa disso, mas também não quero seguir com essa vida de secura. O que eu faço? ” [Sublinhado acrescentado por mim, EC].

Artigo escrito em Salto, em 29 de Novembro de 2015, e revisto várias vezes em dias subsequentes, tendo-lhe sido acrescentados esses três PS em 2 e 3 de Dezembro de 2015, respectivamente.


“Confissões de um protestante obstinado”: Depoimento de Rubem Alves

Republico aqui artigo que publiquei no meu blog Liberal Space (liberal.space).

Liberal Space

[Uma consequência boa de ser um relicário e arquivista compulsivo é encontrar coisas que a gente nem se lembrava de que tinha. Procurando alguns escritos meus hoje cedo encontrei um depoimento do Rubem Alves, com o título acima, transcrito na revista Tempo e Presença, Publicação Mensal do CEDI, número 169, de Julho de 1981. Vai fazer 35 anos, daqui alguns meses. “CEDI” queria dizer Centro Ecumênico de Documentação e Informação. Era dirigido, à época, pelo Rev. Domício Pereira de Matos, ex-colega de turma de meu pai no Seminário, e meu amigo, e, até certo ponto, defensor e protetor. Faziam parte do Conselho Editorial várias pessoas valorosas: Carlos Rodrigues Brandão (colega meu e do Rubem na UNICAMP), Jether Pereira Ramalho, Zwinglio Mota Dias. Não creio que nenhum desses, nem seus eventuais sucedâneos, irá protestar por eu republicar esse depoimento abaixo. Dei uma busca na Internet e não encontrei nenhuma referência…

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