Hermenêutica — Ou a Ciência e a Arte de Traduzir, Interpretar e Clarear o Sentido

[Outro artigo publicado primeiro em meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space)%5D

Hoje tenho aula no Centro Universitário Salesiano, em Americana, num seminário sobre Metodologia da Pesquisa que é de responsabilidade de meu amigo (e ex-orientando de Doutorado), Renato Soffner.

O tema que me foi dado é Hermenêutica. Esse é um assunto que sempre me fascinou. O Renato sabe disso, por isso me dá esse tema…

Hermenêutica vem de Hermes, e de termos gregos que querem dizer traduzir, interpretar, esclarecer…

Traduzimos a fala dos filmes (dublando ou colocando legendas), mas não traduzimos o filme. Mas podemos tentar interpreta-lo, descobrir o seu sentido, a sua mensagem… Da mesma forma, não traduzimos uma pintura ou uma escultura, mas podemos tentar interpreta-la. Podemos interpretar a linguagem corporal, mas não efetivamente traduzi-la.

A Hermenêutica que mais me interessa é a aplicada à linguagem — oral e escrita. Por deformação profissional, meu interesse tem se concentrado mais na linguagem escrita: nos textos bíblicos, nos tratados dos filósofos, nos diplomas legais, nos ensaios científicos ou acadêmicos, nas matérias jornalísticas, e, naturalmente, nas obras literárias.

Quando escrevemos — aqui, por exemplo — não podemos nos esquecer de que o texto que produzimos requer interpretação, esclarecimento. Para quem o escreve o texto frequentemente parece tão límpido e evidente que dispensa interpretação, clareamento. . . Mas isso não é verdade. Até um simples “não” pode, em circunstâncias especiais, significar um “sim”. . .

Uma questão que reputo fascinante é se o texto, uma vez produzido, se autocontém, por assim dizer, isto é, se pode ser entendido plenamente contextualização e outras referências externas.

Quando fiz o doutorado, na Universidade de Pittsburgh, fiz um seminário de dois semestres com meu grande mestre Ford Lewis Battle (que também foi meu professor de História da Igreja na Idade Média, no Seminário Presbiteriano de Pittsburgh). O tema era “Crítica de Fontes Escritas”. Ele era professor de história, como mencionei (indiretamente). Um semestre foi dedicado à crítica interna e outro à crítica externa. No primeiro, só se discutia um texto (às vezes mais de um, relacionado), sem sair dele, sem procurar saber quem era o autor, onde vivia, que interesses tinha, que agendas defendia. . . No segundo, o texto era colocado em seu “Sitz im Leben”, em seu contexto social e histórico.

Em sentido não técnico, Sitz im Lebem é o lugar, na vida de uma pessoa, que, quando conhecido, permite que outros entendam melhor algo que ela está dizendo (ou fazendo).

A expressão alemã quer dizer, quando literalmente traduzida, “Lugar na Vida”. Em terminologia mais simples e conhecida, Sitz im Lebem é o contexto. Consta que a expressão foi usada pela primeira vez em sentido mais técnico pelo teólogo alemão Hermann Gunkel, em seu trabalho sobre as diversas narrativas da criação no livro de Gênesis na Bíblia. [Vide Hermann Gunkel, The Legends of Genesis: The Biblical Saga & History (Schocken Books, 1964; reimpressão de uma tradução do Alemão feita em 1901]. Nas três primeiras décadas do Século 20, a expressão se tornou comum no contexto da exegese e interpretação do texto bíblico, tanto do Velho como do Novo Testamento. [Vide o verbete na WikiPedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Sitz_im_Leben%5D.

Os estudiosos alemães estavam interessados, naquela época, em entender o contexto em que surgiram e em que foram considerados dignos de preservação os diferentes mini blocos de informação que compõem, hoje, o texto bíblico. A metodologia se estendeu e se tornou popular em relação ao texto dos Evangelhos no Novo Testamento (em especial dos três primeiros, os chamados Sinóticos). Acreditava-se, então, e até hoje ainda se acredita, que o texto final de cada um dos Evangelhos foi apenas uma tentativa de “alinhavar” e “amarrar” vários desses mini blocos (na verdade, mais de uma): genealogias, descrições de fatos isolados, narrativas mais bem sequenciadas, histórias inventadas (as parábolas, por exemplo), conjuntos de ditos isolados (as Bem-Aventuranças, por exemplo), comentários editoriais de quem estava compilando o material, etc. Assim, o sentido mais técnico da expressão Sitz im Lebem se refere, no caso dos Evangelhos, ao lugar (o contexto) na vida de Jesus em que um determinado mini bloco de informação pode ter surgido (a parábola do Filho Pródigo, por exemplo), ou, então, o lugar (o contexto) na vida da comunidade cristã primitiva que explica por que aquele mini bloco de informação veio a ser considerado suficientemente importante para ser preservado para a posteridade. [Vide Rudolf Bultmann e Karl Kundsin, Form Criticism: Two Essays on New Testament Research (Harper & Brothers, 1962, reimpressão de uma tradução do Alemão de 1934].

Além da teologia e da filosofia, sempre gostei de literatura. De cinema, também, mas a literatura sempre me pareceu mais básica. Sem ela, teríamos um número muito menor de grandes filmes. Embora haja bons filmes baseados em roteiro original, a maior parte dos grandes filmes se baseia em obras literárias de sucesso.

Quando era mais moço, ficava intrigado com a criatividade dos autores de ficção. Eu olhava para a minha limitadíssima criatividade – sempre tive enorme dificuldade até para inventar as mentiras mais simples – e ficava abestalhado com a capacidade que os grandes escritores pareciam ter de inventar e depois contar histórias tão complexas, com tantos detalhes envolventes.

Meu gosto pela literatura acabou por me levar a me interessar pela biografia, como gênero literário. No caso da biografia, imagina-se, o autor está delimitado pelos fatos relativos à vida do seu biografado. Mas mesmo assim, fiel aos fatos, ele constrói, criativamente, uma narrativa. (Biografias encomendadas são, naturalmente, um caso à parte).

As biografias mais fascinantes que li (inclusas aqui algumas autobiografias, admitidas ou disfarçadas) foram de pessoas que escreveram ficção (entre outras coisas): Ayn Rand, Graham Greene, Simone de Beauvoir, Arthur Koestler, Gabriel Garcia Márquez, Mario Vargas Llosa, Isabel Allende. . .

Ao ler essas biografias e autobiografias percebi que a criatividade que eu admirava tanto nos autores de ficção não estava necessariamente na invenção de histórias, ex nihilo, como se isso fosse possível, mas, sim, na narração, feita de forma interessante, não raro camuflada, e muitas vezes embelezada, de experiências vividas ou observadas por eles mesmos. Sua criatividade era, a maior parte do tempo, adaptativa em vez de inventiva.

O caso paradigmático que deixou isso eminentemente claro para mim foi o livro The End of the Affair (Fim de Caso), de Graham Greene. Segundo fica claro em uma de suas biografias (Norman Sherry, The Life of Graham Greene, Penguin Books: vol. 1, 1904-1939, publicado em 1989, 783p; vol. 2, 1939-1955, publicado em 1994, 562p; vol. 3, 1955-1991, publicado em 2004, 906p – ao todo, 2.251 páginas!), a narrativa é basicamente autobiográfica. Neste caso, a camuflagem foi tão tênue que Greene, na realidade, foi até processado pelo marido traído no caso que chegava ao fim.

Encontrada a pista, não foi difícil descobrir outros casos. Comecei a me especializar em identificar o Sitz im Lebem – o lugar na vida – dos autores de ficção, as experiências por eles vivenciadas, que acabaram por se tornar romances famosos. Mário Vargas Llosa e Isabel Allende, por serem tão explícitos acerca de detalhes de sua biografia, tornaram esse trabalho bem mais fácil. [Veja-se, por exemplo, La Tía Julia y el Escribidor (Tia Júlia e o Escrevinhador).]

É isso. Já estou começando a viajar… Espero que a aula seja boa. Nunca dou aula no sentido clássico, de ficar falando lá na frente. Isso faço em palestras. Minhas aulas são provocativas e discutitivas.

Em Salto, 14 de Abril de 2014

Transcrito aqui neste blog em São Paulo, 8 de Setembro de 2015

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Processo de Desconversão

[Mais um artigo publicado primeiro no meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space)%5D

Sou um relicário (no sentido de depósito ou guardador de relíquias). Guardo quase tudo que escrevo. Mas nem sempre registro com cuidado quando um texto foi escrito.

[O texto abaixo foi escrito na forma de e-mail. Não me lembro quando – mas faz bastante tempo (embora, por uma referência feita na mensagem, tenha sido depois de 1990). Foi escrito numa época em que eu não havia ainda voltado para a igreja – e foi escrito para responder à pergunta de uma amiga: “Para onde foi a fé do fervoroso menino que, aos 19 anos, me fazia uma exortação evangélica tão comovente?” O ano era 1963 e eu estudava então no Instituto “José Manuel da Conceição” quando, como afirma a pergunta, fiz uma “exortação evangélica” à minha amiga. Não me lembro do episódio, nem, muito menos, de qual teria sido o conteúdo da dita exortação. O que vale, aqui, é minha resposta, que contém uma descrição franca do que aconteceu com a minha fé de 1964 ao momento em que a pergunta foi feita e a resposta dada. Há, no texto, mistura de línguas – Português e Inglês. Vou deixar assim. Omito o nome da minha amiga por não ter autorização dela para revela-lo. Também fiz pequenas melhorias de redação no texto, sem alterar-lhe a substância. Devo fazer a mesma ressalva que fiz em outros artigos antigos aqui transcritos. Meu ponto de vista teológico mudou desde que escrevi este texto. Aos poucos venho revelando “bits and pieces” do que penso hoje na área da Teologia. Aos poucos vou montando meu relato da desconversão da desconversão — em termos… Eduardo Chaves]

o O o

Minha fé se foi, disto não há dúvida. Foi-se esvaindo aos poucos, um pedacinho aqui, outro ali, sem maiores traumas ou dores. Eu havia sido criado num tipo de religião calvinista em que a crença na doutrina certa ou verdadeira – “recta doctrina” — era a coisa mais importante. Crer em doutrinas que se presumem verdadeiras era “the very essence” do presbiterianismo em meio ao qual cresci. Isso era mais importante até do que a virtude, o comportar-se corretamente (embora isso fosse também enfatizado). Na realidade, dava-se mais importância ao cognitivo, ao saber o que é certo (mesmo que, na nossa falibilidade, ou “pecaminosidade”, a gente não conseguisse fazer o certo), do que à ação, isto é, do que ao fazer o que é certo, sem saber que é certo. Ao cognitivo dava-se mais importância do que ao conativo ou ao emotivo. A afirmação de Paulo, “o bem que eu quero, esse não faço, mas o mal que não quero, esse faço”, é a epítome, na ética, dessa visão da religião – tudo bem, ele não faz o que é certo (“porque a carne é fraca”), mas pelo menos ele sabe o que é certo (a carne é fraca; o espírito reconhece o erro, o lastima e o perdoa com mais facilidade do que se o erro fosse no plano cognitivo). Assim sendo, quando perdi a fé, foi-se a minha religião. Não sobraram sequer os aspectos morais, emocionais, comunionais dela — pois todos eles, na visão por mim aceita, ficavam sem fundamento quando não ancorados na fé. A fé, ela não era “trust“, era “belief“. Seu objeto não era uma pessoa (“I have faith in you”, “I believe in you“) mas uma proposição (“Creio em Deus Pai, todo poderoso, criador do céu e da terra e em Jesus Cristo seu único filho”, “Creio na morte expiatória de Cristo”, “Creio na ressurreição dos mortos”, etc.)

Se a religião era ancorada na fé, dentro dessa visão, a fé, por sua vez, era ancorada na razão, em fatos supostamente demonstráveis: “Se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé”. Magnífica declaração de falibilismo epistemológico popperiano. A fé se sustenta na razão, que, por sua vez, se sustenta nos fatos, que são a evidência disponível para a fé. A fé, portanto, é sempre racional. No presbiterianismo clássico crê-se naquilo que se acredita racionalmente justificado. A fé, para Calvino, ao contrário do que era para Tertuliano, Agostinho, mesmo Lutero, Kierkegaard, depois dele, Barth, é algo racional. Creio porque entendo e me convenço – “credo quia intelligo” — e não creio porque é absurdo – “credo quia absurdum”. A apologética (a defesa racional da fé cristã) nasceu nesse tipo de visão do papel da teologia: mostrar as bases racionais da fé cristã.

Por causa de tudo isso, fui, enquanto religioso, um religioso racionalista – ou, talvez, fosse mais correto dizer que fui um racionalista religioso. Com o tempo, as leituras no Seminário, a reflexão cada vez mais cuidadosa e profunda, tudo isso contribuiu para que a minha identidade racionalista prevalecesse sobre a minha identidade religiosa, e eu, racionalista, fosse gradualmente apontando o arsenal das armas que eu vinha aprendendo a dominar contra as minhas próprias crenças religiosas. Elas não sobreviveram; sobreviveu o racionalista. Por uns tempos fui um cético, achando que nada era digno de credência. Aos poucos, fui redescobrindo que é importante crer racionalmente — mas nunca mais achei que as crenças racionais fossem aquelas que herdei de meus pais. Hoje encontro no Objetivismo de Ayn Rand a mais bem acabada versão do racionalismo. Mas não sou um cultista de Rand — já tive minha parcela de religião quando moço.

Não sou, entretanto, um combatente da religião — embora ache que, no fundo, ela faça mais mal do que bem. Assim, resolvi nunca me tornar um missionário da irreligião. Deixando de lado os aspectos cognitivos e éticos da religião, que não aceito, os aspectos comunionais e estéticos me intrigam (mais do que me fascinam). Continuo, assim, de certa forma, um estudioso da religião — que, entretanto, não é religioso, não se engaja naquilo que investiga. Um estudioso desengajado.

Como é que foi essa evolução da fé para a descrença (from faith to unfaith, from belief to disbelief)? É uma história longa. Se você tiver interesse e tempo, leia no meu web site, o artigo “How Far Can a Doctrine Change Without Becoming Something Else”. Apresentei esse artigo numa Assembléia das Religiões do Mundo (“Assembly of the World’s Religions”) convocada por none other than the Rev. Sun Myung Moon… But that’s another long story….

Pardon me the mixture in languages. I love doing this. Writing a piece in Portuguese, another in English, another in French — sometimes even in German or Latin, when memory serves me well. It is good to mix languages — your thoughts come out much more forceful. (How would you say that in Portuguese, pray tell?).

Um abraço.

Eduardo

[Transcrito no blog Liberal Space em 26 de Maio de 2014. O artigo mencionado foi republicado aqui nesta data]

[Transcrito aqui no blog Theological Space em 8 de Setembro de 2015]

Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo

[ Mais um artigo que publiquei primeiro no meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space) ].

Conteúdo

  1. Considerações Iniciais
  2. O Problema
  3. Um Interlúdio Histórico e Autobiográfico
  4. A Culpa foi de Rudolf Karl Bultmann
  5. A Construção de um Novo Eu
  6. O Princípio e o Fim da Teologia Liberal
  7. O Legado da Teologia Liberal
  8. Considerações Finais

1. Considerações Iniciais

Como já informei num post no Facebook, finalmente, nesta viagem que acabo de fazer aos Estados Unidos (fim de Junho, começo de Julgo de 2015), consegui completar minha cópia da coleção de 90 livretos escritos por vários autores e publicados de 1910 a 1915 sob o título de The Fundamentals (Os Fundamentos).

A coleção é considerada até hoje a (evidentemente segunda) Bíblia do Fundamentalismo Religioso Americano. A primeira é, naturalmente, a própria.

A coleção, hoje esgotada, e encontrada, portanto, apenas em sebos, foi preservada para a posteridade, em forma razoavelmente acessível, em uma edição em quatro volumes, preparada, em 1917, a pedido do Bible Institute of Los Angeles (hoje Biola University), depois de revisada pelos dois principais editores da série original: R. A. Torrey e A. C. Dixson. Aparentemente, nem todos os livretos originais foram incluídos na edição em quatro volumes, mas apenas os considerados mais importantes pelos editores. A Baker House publicou essa edição em quatro volumes, reimprimindo-a várias vezes. Mesmo assim a coleção está hoje esgotada.

A iniciativa de solicitar a eminentes autores fundamentalistas (ou, em alguns casos, apenas conservadores) que escrevessem livretos sobre diferentes aspectos da doutrina cristã da ótica fundamentalista partiu de dois empresários conservadores americanos, que financiaram a iniciativa e contrataram os editores que a gerenciariam. Os empresários eram irmãos: Lyman e Milton Stewart, magnatas californianos da indústria petrolífera.

Levei quase dois anos coletando esses livros — e acabei ficando com alguns volumes duplicados. Tenho, por exemplo, duas cópias do volume três e do volume quatro dessa edição em quatro volumes.

Quase no fim de minha busca encontrei uma nova edição dos livretos, agora em um volume só. Para celebrar seu jubileu em 1958, o Bible Institute de Los Angeles lançou uma nova edição dos livretos, que incluía 64 dos 90 livretos incluídos na edição em quatro volumes (que já não incluía todos os livretos). A escolha e revisão do volume, que teve o título de The Fundamentals for Today (Os Fundamentos para Hoje), ficou a cargo de Charles L. Feinberg. No mesmo ano, essa coleção menor em um volume foi também publicada pela Kregel Publications que acrescentou Introduções Biográficas preparadas por Warren W. Wiersbe e manteve o título original (The Fundamentals), mas acrescentou um subtítulo: The Famous Sourcebook of Foundational Biblical Truths (O Famoso Livro-Fonte de Verdades Bíblicas Fundacionais).

Assim, estou bem munido para terminar meu livro sobre a Controvérsia Fundamentalista – Modernista na Igreja Presbiteriana Americana, que, como já informei, está virando uma Breve História do Presbiterianismo Americano, contada da perspectiva do conflito (aparentemente perene) entre seus Fundamentalistas (conservadores radicais) e seus Modernistas (liberais).

Como sempre acontece quando escrevo sobre questões históricas, meu texto tem um cunho bastante biográfico. Dentro da história maior, é o entendimento e a explicação de minha história que eu busco.

2. O Problema

Faz 15 anos (em 1990) eu escrevi um artigo, em Inglês, para apresentar na Second Assembly of the World’s Religions, em Los Angeles, patrocinada pela New Ecumenical Research Association (New ERA), no final daquele ano. O título do artigo foi “How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?” (“Até que Ponto uma Doutrina Pode Mudar Sem se Tornar uma Alguma Outra Coisa?”). A transcrição do artigo original pode ser encontrado em meu blog Liberal Space no endereço: http://liberal.space/2014/05/26/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/. Embora tenha sido escrito em 1990 e disponibilizado no blog apenas em 26/5/2014, o foco do artigo foi um tema que sempre me preocupou desde por volta de 1965, quando percebi que estava deixando de ser um cristão presbiteriano ortodoxo (conservador fundamentalista) para me tornar, digamos, um cristão liberal (frequentemente chamado de modernista) — não mais necessariamente presbiteriano: só cristão.

Discuti essa minha passagem da ortodoxia para o liberalismo, que foi extremamente importante em meu processo de “desconversão”, em dois artigos e em um vídeo que também disponibilizei recentemente no meu blog.

Um dos artigos se chama exatamente “Processo de Desconversão”, e foi transcrito em meu blog no mesmo dia do artigo anterior — ou seja, em 26/5/2014. Trata-se, porém, na verdade, de transcrição comentada de pedaço de uma carta que escrevi por volta de 1990 — um pouco depois do artigo de 1990, pois faço referencia a ele. Esse novo artigo está disponível em http://liberal.space/2014/05/26/processo-de-desconversao/.

O outro artigo foi escrito no dia anterior à transcrição dos dois artigos que acabo de mencionar (25/5/2014). Ele não havia sido publicado ou mesmo escrito antes e tem o título de “Duas Crises Hermenêuticas”, podendo ser consultado em http://liberal.space/2014/05/25/duas-crises-hermeneuticas/.

Nesse artigo (“Duas Crises”) está contido um vídeo, que pode ser encontrado também em meu canal no YouTube https://www.youtube.com/watch?v=I30kYgh3A1o, com o título “Eduardo Chaves: Da Hermenêutica Bíblica ao Liberalismo”. Esse vídeo é um depoimento meu prestado a meu sobrinho Vitor Chaves de Souza, também teólogo, por insistência dele, sobre a evolução (ou involução, como meu pai certamente acharia) de minha visão teológica.

Os três artigos e o vídeo apontam para o que sempre me pareceu um dilema ou quase uma aporia que persegue a História do Pensamento Cristão desde o seu início: como atualizar o objeto de nossa fé, face a novos contextos históricos, sociais, econômicos, políticos e principalmente culturais, e os novos desafios que eles apresentam à fé, preservando, ao mesmo tempo, de um lado, a sua “relevância” e, de outro lado, a sua “identidade” e “continuidade”? É relativamente fácil “atualizar” o objeto da nossa fé, fazendo sua “acomodação” a novos contextos, se não estamos muito preocupados com a questão da preservação de sua identidade e continuidade. Por sua vez, uma preocupação excessiva com a identidade e continuidade da fé pode levar ao seu “afastamento” e até mesmo “isolamento” do contexto em que essa fé deve ser proclamada. As alternativas do dilema ou da aporia são: uma atualização ou acomodação que torna relevante uma fé que não parece ser mais distintamente cristã, ou uma recusa a essa atualização e acomodação que preserva a identidade e continuidade de uma fé que, entretanto, parece ter perdido sua relevância no novo contexto.

Foi isso, em essência, e usando aqui novos conceitos, que discuti no meu artigo de 1990: “Até que Ponto uma Doutrina Pode Mudar Sem se Tornar uma Alguma Outra Coisa?”. John Gresham Machen (1881-1937), chamado de o fundamentalista mais brilhante que o presbiterianismo já teve, defendeu, em seu famoso livro Christianity and Liberalism (Cristianismo e Liberalismo), de 1923, a tese de que a Teologia Liberal do século 19 (e início do século 20) era até um esforço intelectual interessante — mas não era mais Cristianismo: havia se tornado uma nova religião. Ou seja, no esforço de buscar relevância para o “homem moderno”, atualizou-se e acomodou-se tanto que se tornou uma “outra coisa”.

3. Um Interlúdio Histórico e Autobiográfico

Cresci na Igreja Presbiteriana do Brasil, filho de um pastor extremamente conservador — hoje eu o caracterizaria como fundamentalista. Cresci nesse ambiente e foi nesse ambiente que resolvi estudar teologia com o intuito de ser pastor, como meu pai. Fui para o Seminário Presbiteriano de Campinas em Fevereiro de 1964 e lá cheguei, depois de três anos no Instituto José Manuel da Conceição, bastante conservador. Hoje percebo que nunca fui fundamentalista porque me faltavam quatro características que me parecem (hoje) ser essenciais no fundamentalista:

Certeza absoluta de suas convicções: o fundamentalista não tem a menor dúvida de que está de posse da verdade, de toda a verdade, e de nada mais senão a verdade;

Intolerância de convicções discordantes: se o fundamentalista está de posse da verdade, e alguém discorda dele, essa pessoa só pode estar errada — e ele não entende por que deva deixar o erro prosperar;

Beligerância, ou disposição de combater opiniões discordantes, até que os que as mantêm se convençam que estão errados e se disponham a abandonar suas opiniões;

Dogmatismo, ou fechamento de mente, ou ainda indisposição para buscar a verdade através da leitura, da reflexão e do debate acerca de suas próprias opiniões, e, assim, aprender, pois ele acredita já estar de posse de toda a verdade, não contaminada por nenhum erro: não precisa, pois, aprender mais nada.

Eu certamente tinha minhas convicções quando cheguei ao Seminário. Minhas convicções eram conservadoras, mas eu não era fundamentalista, porque logo descobri que minhas convicções não eram inabaláveis, nem muito firmes. Eu tinha dúvidas, não certeza absoluta, acerca da veracidade daquilo em que acreditava. Por isso, tinha muito interesse em estudar, refletir, debater aquilo em que acreditava — e, assim, aprender mais.

Logo no primeiro ano de Seminário li um livrinho fundamental de John Stuart Mill (1806-1873): On Liberty (Da Liberdade). Ali ele faz notar, com toda razão, que silenciar a expressão de uma opinião é roubar a raça humana, tanto a geração presente como a posterior, sendo ainda mais prejudicados os que discordam do que os que mantêm a opinião, pois, se a opinião é correta, aqueles que dela discordam estão perdendo a oportunidade de trocar o erro pela verdade, e, se é errada, os dela discordantes perdem o grande benefício de adquirir uma percepção mais clara e mais viva da verdade, proveniente de sua colisão com o erro. Essas observações de Mill me marcaram, porque me pareceram totalmente convincentes. Ninguém consegue endossar essas palavras e ser um fundamentalista. (Num dos artigos que desencadeou a crise de 1966 no Seminário Presbiteriano de Campinas, eu fiz referencia a essa passagem de Mill).

Para aprender, é preciso ouvir e ler acerca de ideias diferentes das da gente — e estar disposto a refletir seriamente sobre elas e a discuti-las. A atitude adequada, nesse caso, é de debate de nossas próprias ideias — não de combate às ideias diferentes das nossas: estas precisam fazer parte do debate!

Mas essa combinação de atitudes (dúvida, tolerância, busca da verdade, abertura para debate, desejo de aprender) pode vir a ser fatal para as convicções originais — e o foi, no meu caso. Ela representou o fim do meu eu conservador e me mostrou que a Igreja Presbiteriana do Brasil, com o seu conservadorismo (na realidade, um fundamentalismo disfarçado, que tenta se esconder atrás de um verniz acadêmico intelectualizado), não era lugar para mim. Na verdade, a igreja percebeu isso antes de mim. Tentou me manter, proibindo-me de estudar por um tempo, na ilusão de que eu era “recuperável”. Mas eu não tinha mais jeito.

4. A Culpa foi de Rudolf Karl Bultmann…

O principal agente desencadeador de minha gradual perda de fé — não reconhecida como tal inicialmente: eu achava que estava apenas deixando de ser conservador — foi Rudolf Karl Bultmann (1884-1976), teólogo alemão de confissão luterana, professor de Novo Testamento na Universidade de Marburg. Não vou apresentar em detalhe suas ideias aqui: elas são bem conhecidas. Só vou dizer que ele considerava mítica a visão de mundo do Cristianismo primitivo. Para os cristãos primitivos o mundo era o cenário de uma batalha entre seres e poderes sobrenaturais, bons e maus. O confronto entre os espíritos bons e os maus era constante. O mundo, cenário desse confronto, era plano, mas dividido em três níveis: o do meio, em que vivemos e em que esse conflito se dava; o de cima, local habitado por Deus e os espíritos do bem que são seus instrumentos e mensageiros; e o de baixo, local habitado por Satanás, o inimigo de Deus, e os espíritos do mal, seus agentes, que se aliam a ele. O que acontece aqui, no nosso nível, é em grande medida determinado pelas ações desses poderes sobrenaturais. São eles que nos tornam doentes (a doença em boa parte sendo considerada possessão demoníaca), são eles que nos curam (libertando-nos dos espíritos maus que nos afligem), são eles que nos amaldiçoam e que nos abençoam, fazendo com que, no primeiro caso, as coisas não deem certo para nós, e, no segundo caso, que nossa vida dê certo. Nosso fracasso e nosso sucesso não dependem de nós — dependem do desfecho desse embate entre os espíritos do mal e os espíritos do bem.

Toda essa maneira de entender o mundo, dizia Bultmann, é mitológica. Interpretado literalmente, esse conjunto de mitos é totalmente inaceitável ao homem moderno — para quem o que acontece aos seres humanos aqui na terra é decorrência de suas ações e de ocorrências que se passam no mundo natural, onde as causas são sempre ações humanas ou outras ocorrências naturais. A interpretação literal do conjunto de mitos contido no Novo Testamento deve ser abandonada. O Novo Testamento só será relevante para o homem moderno e contemporâneo se for interpretado não literalmente: se conseguirmos encontrar nele um novo “sensus plenior” (sentido mais profundo, mais pleno).

Diante de mitos do tipo dos que encontramos no Novo Testamento, temos basicamente duas alternativas, segundo Bultmann: ou rejeitamos o mito, considerando-o uma forma de discurso ultrapassada, e nos tornamos agnósticos ou ateus, abandonando a nossa identidade cristã; ou interpretamos o mito como linguagem cifrada que, corretamente decodificada e interpretada, pode ter um significado importante para as nossas vidas. Bultmann optou pela segunda alternativa. Sua Teologia do Novo Testamento é uma tentativa de desenvolver uma hermenêutica existencial que seja capaz de extrair, dos textos míticos do primeiro século (o Novo Testamento), algum sentido importante para o homem do século 20. Todo o universo conceitual da filosofia existencial de Martin Heidegger, colega de Bultmann em Marburg, é colocado a serviço desse projeto hermenêutico: a existência fora da fé, ou segundo a carne, é uma existência inautêntica; a existência na fé, ou segundo o espírito, é a existência autêntica; a fé é, de certo modo, a decisão (um “salto no escuro” existencial, do tipo kierkegaardiano) de uma forma de existência para outra. E assim caminha a nossa vida.

Fiquei fascinado com a teologia de Bultmann e virei um bultmanniano. Traduzi seu artigo do Alemão para o Português (com a ajuda das traduções para o Inglês, do Francês e do Espanhol, que eu dominava melhor do que o Alemão). Quem revisou a tradução foi o Osmundo Affonso Miranda, professor de Novo Testamento em Campinas e meu mentor nos dois primeiros anos de seminário. Ele queria me convencer a fazer do Novo Testamento minha área de especialização. O Osmundo saiu do Seminário em meados de 1966, indo para os Estados Unidos. Fiquei sem mentor. Os eventos que se desenrolaram no primeiro semestre desse ano (e que estão relatados em outros posts de meu blog) refletiram um pouco a ausência de apoio e aconselhamento de uma pessoa amiga, mas mais velha e experiente que eu passei a ter a partir da saída do Osmundo do Seminário. Eu 1966 eu tinha 22 anos. Herdei dele vários livros que ele não quis levar para os Estados Unidos.

Um breve parêntese. Acabou de ser publicado nos Estados Unidos um livro extremamente detalhado e bem escrito sobre o pensamento de Bultmann, que chega a quase mil páginas: The Mission of Demythologizing: Rudolf Bultmann’s Dialectical Theology, de David W. Congdon (Fortress Press, lançado em 1 de Junho de 2015). Fim deste parêntese.

5. A Construção de um Novo Eu

Procurei, inicialmente, me dedicar à área do Novo Testamento, como Bultmann. Em 1967, quando, expulso do Seminário de Campinas, vim a estudar na Faculdade de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, no Morro do Espelho (Spiegelberg), em São Leopoldo, fiz um trabalho exegético para o Professor Markus Barth acerca de uma passagem de Romanos que era central para Bultmann: Romanos 8:12-17. O título do trabalho (enorme, como sempre) foi: “Bultmann e a Exegese de kata sarkis [segundo a carne] e kata pneuma [segundo o espírito] em Romanos 8:12-17”.

Enfim… Parecia que meu destino estava traçado quando fui para Pittsburgh, fazer meu Mestrado no Pittsburgh Theological Seminary, em Agosto de 1967. Seria um teólogo (ou scholar) do Novo Testamento. Fiz até um esforço nesse sentido. No meu primeiro ano, escrevi uma exegese (também longa) para meu professor de Exegese do Novo Testamento, William F. Orr, sobre a narrativa da ressurreição de Jesus no Evangelho de Marcos (Marcos 16:1-8). Essa narrativa era tida por muitos como a descrição mais antiga no Novo Testamento dos acontecimentos que compõem a história da ressurreição. O título do meu trabalho foi: “The Gospel Resurrection Narratives: An Exegesis of Mark 16:1-8 ” (As Narrativas da Ressurreição nos Evangelhos: Uma Exegese de Marcos 16:1-8). Ousadamente, discordei da tese de que a narrativa (pericope) marcana da ressurreição fosse a mais antiga e mesmo mais confiável do Novo Testamento. Atribuí essas características à narrativa do Evangelho de João. Na realidade, o trecho que vai do versículo 9 até o fim do capítulo 16 de Marcos é hoje considerado uma interpolação posterior que não fazia parte dos manuscritos mais antigos do Novo Testamento. É omitido na maior parte das edições e traduções críticas da Bíblia. Esse fato não empresta credibilidade aos oito versículos anteriores — pelo contrário.

No entanto, a partir do momento em que comecei a estudar História do Pensamento Cristão (História da Doutrina), com Ford Lewis Battles (1915-1979), o grande tradutor para o Inglês das Institutas da Religião Cristã, de João Calvino, na edição Library of Christian Classics, mestre que cobria o período antigo até a Reforma, e com Dietrich Ritschl (1929-), sobrinho neto do velho teólogo liberal alemão Albrecht Ritschl, que cobria o período moderno e contemporâneo, fiquei fascinado pela História das Ideias e pela Filosofia da Religião. A primeira disciplina investiga como é que a igreja veio a acreditar naquilo que hoje acredita, em especial diante dos desafios do pensamento não-cristão e do pensamento cristão desviante (heresia). A segunda disciplina investiga os fundamentos da fé cristã do ponto de vista epistêmico no contexto atual: que razões e evidências há, hoje, para continuar a acreditar na fé cristã, diante dos desafios da modernidade e da contemporaneidade? Em Pittsburgh meu interesse teológico se consolidou nessas duas áreas. Essa combinação não raro é letal para a preservação e manutenção de uma fé cristã ortodoxa, e o foi no meu caso.

Faço aqui um novo parêntese para dar uma ideia do que era (e ainda é) o Pittsburgh Theological Seminary. Ele resulta de várias fusões e consolidações de seminários presbiterianos anteriormente existentes, oriundos dos vários ramos em que a denominação se desdobrou, ao longo dos anos, à medida que os presbiterianos se dividiam e, posteriormente, se uniam de novo em sua conturbada história de cismas e reunificações. Sua última “encarnação”, na qual estudei, surgiu quando, em 1959, o Pittsburgh-Xenia Theological Seminary (pertencente à Igreja Presbiteriana na América do Norte), e o Western Theological Seminary (da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da América), ambos localizados em Pittsburgh, PA, se consolidaram, formando o seminário em sua atual “personalidade”, em decorrência da fusão das duas igrejas. Pittsburgh-Xenia tinha suas raízes no primeiro seminário teológico presbiteriano organizado em terra americana, em 1794 — dezesseis anos, portanto, antes do mais bem conhecido (e bem mais conservador) Princeton Theological Seminary. O seminário de Pittsburgh tem, hoje, portanto, mais de 220 anos a serviço do presbiterianismo. Quando lá estudei, de 1967 a 1970, esse número era quase 50 anos menor. Neste ano de 2015 foi comemorado o aniversário de 45 anos da formatura de minha turma de Mestrado — e 48 anos do meu ingresso no seminário. Vários professores famosos trabalharam lá. Além de Orr, Battles e Ritschl, já mencionados, Markus Barth (1915-1994), professor de Teologia do Novo Testamento, filho de Karl Barth (1886-1968, que doou ao seminário a escrivaninha em que seu pai trabalhou por longos anos), Hans Eberhard von Waldow (?-?), professor de Teologia do Velho Testamento, alemão que passou algum tempo no Brasil, na Faculdade de Teologia da Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, e John Henry Gerstner (1914-1996), professor de História da Igreja, um dos mais famosos defensores do conservadorismo presbiteriano na segunda metade do século 20, que acabou por deixar a Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da América para ingressar na conservadora e ortodoxa Igreja Presbiteriana na América, criada em 1936 por John Gresham Machen (1881-1937), chamado de o fundamentalista mais erudito que o mundo já conheceu. Antes da consolidação mencionada de 1959, trabalharam no Western Theological Seminary dois professores que vieram a fazer parte dos luminares da chamada “Teologia de Princeton”: Archibald Alexander Hodge (1823-1886, filho do mais famoso teólogo americano, Charles Hodge, 1797-1878, de Princeton Theological Seminary), que, depois de vários anos em Pittsburgh, foi chamado para suceder o pai naquele seminário, e Benjamin Breckinridge Warfield (1851-1921), que, também foi chamado para Princeton, depois de vários anos em Pittsburgh. Hodge, o filho, e Warfield são autores da chamada “Teoria da Inspiração Plenária” da Bíblia, ainda muito respeitada por fundamentalistas e conservadores até hoje. Vide o longo artigo deles na revista Presbyterian Review, Abril 1881, pp. 225-260, em http://www.bible-researcher.com/warfield4.html. Fim do parêntese.

6. O Princípio e o Fim da Teologia Liberal

Neste capítulo vou sucintamente resumir a contribuição de Schleiermacher, Troeltsch, e Harnack — três dos mais importantes teólogos liberais.

A. Schleiermacher

A Teologia Liberal é filha das críticas feitas pelo Iluminismo à religião e à teologia tradicional. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) é considerado o pai da teologia moderna e o fundador da Teologia Liberal. Karl Barth (um dos grandes críticos da Teologia Liberal) disse dele o seguinte:

“O primeiro lugar na história da teologia da época mais recente pertence, e sempre pertencerá, a Schleiermacher. Ele não tem rival. . . . Schleiermacher não criou escola, não deixou discípulos: ele fundou uma era, e todos somos alunos dele.” (From Rousseau to Ritschl, p. 306).

Como fundador da Teologia Liberal, Schleiermacher lhe deu o tom com o qual influenciou o restante da teologia do século 19.

Antes de discutir esse tom, é bom esclarecer que Schleiermacher foi o primeiro teólogo na história do Cristianismo:

  • A perceber quão radical e profundo foi o desafio das críticas do Iluminismo à teologia cristã;
  • A concluir que era impossível continuar fazendo teologia da mesma forma que antes;
  • A extrair de uma parte da tradição cristã (o Pietismo) os elementos para a construção de um outro edifício teológico: a Teologia Liberal;
  • A construir uma teologia que se alicerça, não na razão, ou na revelação, ou na tradição, como tais, mas no sentimento, usando a razão, a revelação e a tradição para esclarecer os sentimentos que produzem a experiência religiosa.

O tom que ele deu à Teologia Liberal é, no meu entender, o seguinte: ele promoveu uma revolução copernicana na teologia no início do século 19 ao defender a tese de que a teologia — inclusive a bíblica — tem que ver com o homem, e não com Deus. A teologia se caracteriza, não como uma discussão da revelação de Deus ao homem, mas como uma discussão dos esforços do homem para alcançar a Deus, vale dizer, para transcender seu sentimento de dependência, suas limitações, sua finitude.

Da mesma forma que Copérnico percebeu que os diversos problemas da astronomia não seriam resolvidos se a Terra fosse considerada o centro do sistema planetário, e ali colocou o Sol, Schleiermacher percebeu que os diversos problemas que o Iluminismo colocou para a teologia não seriam resolvidos se Deus fosse considerado o foco da reflexão teológica, e ali colocou homem, seus sentimentos, sua experiência de dependência, sua frustração com sua limitação, sua impotência diante de sua finitude.

A partir de Schleiermacher, e durante toda a duração da Teologia Liberal, que só terminou nas primeiras décadas do século 20, em grande parte em decorrência da crítica barthiana, teologia passa a ser a discussão dos esforços humanos — quase sempre frustrados — de buscar o infinito.

É através do estudo do homem, de sua vida, de sua experiência, de seus sentimentos, que se pode chegar a alguma compreensão, mas ainda assim muito limitada, do que se entende por Deus — o Infinito.

A principal característica do homem, e que se revela de forma cabal em sua experiência, é sua finitude, evidenciada no fato de que sua vida tem fim, tem um limite que não depende dele próprio. A experiência humana de finitude implica, pois, também a experiência de dependência. Buscar a Deus é buscar o Infinito que está além de nossa finitude, o Ilimitado que nos impõe limites, é reconhecer o nosso caráter dependente.

Para cristãos, em especial os mais tradicionais, Schleiermacher capitulou ao Iluminismo, quando se recusou a considerar a Bíblia como revelação divina e regra de fé e prática, e relegou as confissões e as doutrinas a papel secundário.

Para os iluministas, Schleiermacher capitulou ao Romanticismo, abandonando o racionalismo da ciência e da filosofia e sucumbindo ao sentimento, à emoção, ao belo, à arte.

De certo modo Schleiermacher deixou aberta para Ludwig Feuerbach a possibilidade de dizer, de forma chistosa, que a teologia tradicional afirmava que Deus criou o homem à sua imagem e semelhança, enquanto a teologia moderna, por seu lado, afirmava que o homem criou Deus, ainda que como contraste, à sua imagem e semelhança…

A religião, como entendida por ele, é elemento constitutivo e irredutível da natureza humana, que, como tal, não pode ser reduzido, de um lado, à razão ou ao intelecto, ou de outro lado, à ação moral.

Ao colocar o proprium da teologia no sentimento, Schleiermacher achou que não só respondia às críticas do Iluminismo e do Kantianismo, mas, também, que havia tornado a religião imune às críticas da razão e da moralidade.

E o infinito e ilimitado que faz com que nós, os seres humanos, nos reconheçamos tanto finitos como limitados não é uma criação humana: ele também é dado, da mesma forma que nossa experiência de finitude, limitação e dependência

Assim, Deus não é uma projeção humana, mas uma realidade, que, porém, não nos é dado conhecer a não ser como enigma, como reflexo, como contraste e negação de nossa finitude, limitação e dependência.

B. Troeltsch

Um dos últimos grandes representantes da Teologia Liberal — na realidade, o penúltimo — foi Ernst Troelstch (1865-1923).

No tocante ao seu entendimento da religião, em si, e de Deus, Troeltsch basicamente repete os pontos de vista de Schleiermacher

A essência da religião está no homem, não em Deus: entender a religião é entender o anseio e a busca pelo infinito por parte do ser humano e o sentimento de finitude, limitação e dependência que essa experiência produz, que é o sentimento religioso por excelência. Conhece-se Deus ao conhecer os limites do homem.

Quando Troeltsch fala em revelação divina ele não se refere a um movimento de Deus em busca do homem, de cima para baixo, como se fosse, mas, sim, a um movimento, de baixo para cima, por assim dizer, do homem em busca de Deus, e ao que essa busca nos revela sobre a natureza do homem e (negativamente, e de forma obscura).

A revelação que acontece é, portanto, da natureza do homem em sua busca pelo infinito.

Cada religião revela um aspecto dessa busca. Troeltsch não estava interessado apenas no Cristianismo: interessava-se por todas as religiões e sua evolução — vale dizer, sua história. É considerado um dos fundadores da chamada Religionsgeschtliche Schule (Escola [Teológica] Voltada para Estudar [e Comparar] a História das Religiões).

Troeltsch assim colocou a ênfase na história, na relação do Cristianismo com a sociedade e o estado, e no desenvolvimento dessa relação. Dá mais importância ao pensamento ético-social-político-econômico do Cristianismo do que ao pensamento dogmático, à teologia sistemática

Por isso Troeltsch se propõe a estudar a religião cristã dentro do quadro do estudo comparativo das religiões, tanto históricas como atuais, em sua rica diversidade.

Em decorrência desse estudo, Troeltsch viu o Cristianismo como um movimento religioso que, como tal, deve ser analisado:

  • No contexto social, político, econômico e religioso no qual surgiu e se desenvolveu;
  • No contexto de suas relações movimentos não-religiosos com os quais veio a interagir;
  • No contexto do estudo as Religiões Comparadas

Por isso, Troeltsch se interessou (como já observado) muito mais pela História da Igreja e pela História do Pensamento Cristão (em especial na área ética / social / político / econômica) do que pela Teologia Sistemática e a História do Dogma.

Em outras palavras, seu interesse pela História da Igreja está muito mais voltado para o que se dá “do Cristianismo para fora” do que “dentro do Cristianismo em si”.

Se chamarmos de “mundo” tudo aquilo que, em um determinado momento, não é “Cristianismo”, podemos dizer que o que interessa a Troeltsch é mais a relação entre o Cristianismo e o mundo do que o desenvolvimento interno da Igreja Cristã e suas estruturas próprias, seus sacramentos, seus rituais, sua liturgia, seus credos e confissões, seus dogmas, suas doutrinas. Ou seja: interessa-lhe seu pensamento e sua prática no âmbito ético / social / político / econômico.

Interessa-lhe em especial descobrir um modelo de interação do Cristianismo com o mundo, que ele definiu como uma tensão dialética entre as seguintes atitudes, em relação ao mundo:

  • Indiferença: convivência relativamente pacífica
  • Rejeição: recusa de convivência, crítica, combate
  • Envolvimento: penetração, conquista, transformação

No terceiro estágio desse modelo há, fatalmente, interpenetração e, consequentemente, adaptação e mudança da herança recebida, pela necessidade de lidar com novas realidades (“acomodação”).

Quase sempre, na história do Cristianismo, essas três atitudes conviveram uma com as outras no seio da Igreja, mas não sem tensões e conflitos. A partir do Século 6, no Ocidente, com a queda do Império Romano Ocidental, a terceira atitude veio a prevalecer, sem que, entretanto, as outras duas atitudes deixassem de existir e até mesmo criticar severamente a acomodação.

A Reforma Protestante produz uma luta entre duas visões distintas da acomodação. Para Troeltsch o verdadeiro início da Era Moderna não se dá com o Renascimento e a Reforma, mas sim, com o Iluminismo.

Dados os seus interesses e seu referencial teórico, Troeltsch conclui que na Reforma não houve uma mudança de atitude, alterando-se só detalhes da vida interna da igreja, com pequenos ajustes na atitude adotada pela igreja para com o mundo, que, porém, continuou a ser de acomodação, i.e., de penetração, conquista e transformação.

Em compensação, no Iluminismo houve uma clara revolução que totalmente inverteu o equilíbrio de poder entre o Cristianismo e o mundo.

O mundo, de dominado, e condenado a viver num universo em que todas as dimensões, até mesmo a política e a econômica, tinham uma natureza de certo modo sagrada, virou totalmente a mesa e conseguiu dominar o Cristianismo, condenando-o a viver num universo secularizado ou mundano.

A questão que Troeltsch coloca é como pode o Cristianismo sobreviver, depois de tantos séculos em que foi a verdade absoluta, em um ambiente em que não há absolutos nem verdades, mas só instituições em evolução através do tempo?

Entre as verdades que sucumbiram no século 18 está a de que o Cristianismo é único, diferente das demais religiões e instituições, porque tem origem sobrenatural e é mantido graças à providência de seu Criador: todas as religiões reivindicam a mesma coisa.

Consequentemente, o desafio do Cristianismo nos séculos posteriores ao Iluminismo é manter-se e encontrar seu espaço em um ambiente em que ele não é senão uma dentre várias religiões em posição de relativa igualdade, e, num clima de secularização total.

O desafio é tanto mais difícil quanto até mesmo para os cristãos “o mundo” passou a ter maior importância do que “a igreja”.

A posição fundamentalista, intransigente, está fadada a fracassar na prática. A se insistir nela, só se pode terminar em desastre. A história do Cristianismo é altamente instrutiva a esse respeito. Ela é, olhada de longe, um compromisso e uma acomodação e constante entre as demandas utópicas do Reino de Deus e as permanentes condições da vida real no mundo.

C. Harnack

Adolf von Harnack (1851-1930) foi o último grande teólogo liberal.

Embora tenha vivido até 1930, Harnack atuou, até 1900, mais como historiador e teólogo, e, a partir de 1900, como homem de ação — gestor — que se dedicou mais a importantes atividades culturais, políticas e administrativas, tais como:

  • Reitor da Universidade de Berlin
  • Diretor da Biblioteca Nacional Alemã
  • Presidente da Academia Alemã de Ciências
  • Principal Consultor do Kaiser para assuntos culturais

Como historiador, a principal obra de Harnack é História do Dogma, 3 volumes no original Alemão e 7 volumes na tradução Inglesa, em que tem 2.407 páginas, indo até Lutero (Harnack era Luterano). Ele escreveu essa obra de 1894 a 1898.

Como teólogo, sua principal obra é A Essência do Cristianismo (que recebeu o título, em Inglês, de O Que é o Cristianismo?), escrita nos anos 1899-1900.

Como historiador, Harnack é uma unanimidade: é considerado simplesmente o maior historiador que a Igreja já teve. Como teólogo, foi muito controvertido e muito criticado.

Eis o que diz Wilhelm Pauck em seu livro Harnack and Troeltsch: Two Historical Theologians (p. 8):

“A História do Dogma terá um lugar permanente entre as obras primas da literatura teológica. Ainda que ela venha a ser ultrapassada em partes específicas, será sempre considerada, em seu todo, o trabalho mais criativo de interpretação histórica jamais feito da igreja e de sua evolução teológico-dogmática, concebido com grandeza e executado com habilidade inigualável, tanto no que diz respeito ao conteúdo como à forma.”

Embora Harnack seja unanimemente considerado o maior historiador que a Igreja já teve, sua tese principal, em relação à História do Dogma e da Igreja, também é controvertida e muito criticada. Seu livro teológico mais importante é um resumo e uma sistematização dessa sua tese.

a. O Historiador

Sua tese histórica é que o foco da mensagem de Jesus ao longo de seu ministério é a chegada do Reino de Deus, enquanto o foco da mensagem dos apóstolos, depois da morte de Jesus, é o significado da pessoa de Jesus, em especial de sua morte e ressurreição, e não mais a mensagem que Jesus pregou enquanto vivo. Isso quer dizer que a religião de Jesus (“Jesusismo”) é uma variante não legalista e não ritualista da religião judaica, enquanto o Cristianismo é uma invenção dos apóstolos.

O Evangelho de João e as Cartas de Paulo são o principal instrumento dessa transformação: o conteúdo do quarto Evangelho é teológico, não histórico, e Paulo, que não conheceu Jesus, teve papel importante nessa mudança. Sob sua tutela, e sob a influência do pensamento helenístico, o Cristianismo foi se tornando, a partir do século 2, uma religião doutrinária e dogmática, que se afasta da religião de Jesus e a nega.

As principais doutrinas definidas nos Concílios de Nicéia e de Calcedônia, que serviram de base para o desenvolvimento da ortodoxia cristã, não tinham base alguma na pregação de Jesus, como, por exemplo:

  • A Divindade de Cristo, ou seja, a tese de que Jesus de Nazaré, sem deixar de ser plenamente homem, também é plenamente Deus, e, portanto, eterno, tendo sido gerado (não criado) por Deus Pai antes da criação do mundo, convivendo, assim, em uma só pessoa, as duas naturezas, a humana e a divina;
  • A Trindade, doutrina que se tornou necessária em decorrência da tese da Divindade de Cristo;
  • A Trindade é a tese de que uma única natureza divina é compartilhada por três pessoas distintas, o Pai, o Filho e o Espírito, sendo Deus, portanto, trino, sem que isso implique em triteísmo (três Deuses) e signifique, consequentemente, negação do monoteísmo (um só Deus) herdado dos Judeus
  • A tese da Divindade do Espírito parece ter sido uma conclusão meio de última hora: o Espírito foi também considerado divino e eterno, tendo “emanado” de Deus antes da criação do mundo.

A Igreja Ocidental acrescentou a cláusula, que não consta das decisões de Calcedônia, e que nunca foi aceita pela Igreja Oriental, de que o Espírito Santo emanou do Pai e do Filho: esta a famosa cláusula filioque, que teve papel muito importante na teologia Medieval e no cisma do Ocidente com o Oriente.

Várias outras doutrinas, como:

  • Igreja (vários ofícios, estrutura hierárquica, centralização das decisões no Papado, a afirmação de que fora da Igreja não há salvação, etc.);
  • Sacramentos (Batismo, Eucaristia, Confirmação, Penitência, Unção de Enfermos, Ordenação para o Sacerdócio e Matrimônio);
  • Outras (Purgatório, Oração pelos Mortos, intercessão de Maria e dos Santos, etc.);

criaram dogmas que nada têm que ver com a mensagem pura e simples do Jesus histórico.

Segundo Harnack, que era luterano, nem mesmo Lutero e os principais Reformadores, que tentaram saltar sobre a Idade Média e voltar para o Cristianismo Primitivo, estavam dispostos a recuperar a religião de Jesus, retomando apenas temas complexos da teologia paulina, como, por exemplo, justificação pela graça, fé como dádiva divina, predestinação, expiação de pecados pela morte de Cristo na Cruz, a ressurreição de Cristo, sua ascensão e sua Segunda Vinda

Ao aplicar à Bíblia o método histórico-crítico, que ele herdou de teólogos liberais anteriores, Harnack a considera como livro puramente humano, vindo, portanto, a rejeitar a historicidade de qualquer relato que tenha qualquer conotação sobrenatural:

  • O nascimento virginal de Jesus;
  • Os milagres atribuídos a Jesus e aos apóstolos;
  • A ressurreição e a ascensão de Jesus; etc.

Harnack também rejeitou a tese tradicional de que o fato de Jesus ter sido batizado e ter participado de uma ceia pascal represente a instituição dos sacramentos.

Harnack encontra alguns elementos que considera históricos, que lhe permitem definir a mensagem (não os detalhes da vida) de Jesus, apenas nos três Evangelhos Sinóticos (os três primeiros: Mateus, Marcos e Lucas). Isso não quer dizer, porém, que considere histórica toda a narrativa dos Sinóticos. Considera como interpolação teológica posterior a maior parte das referências ao cumprimento de profecias (“Isto aconteceu para que se cumprisse o que foi dito…”), as referências que sugerem que Jesus pudesse se considerar divino, etc.

Por não encontrar nos Evangelhos, mesmo nos Sinóticos, material suficiente para sequer esboçar uma história da vida de Jesus, Harnack não se insere na chamada “Busca do Jesus Histórico”, tão magistralmente historiada por Albert Schweitzer em The Quest of the Historical Jesus (1906). É por isso que Schweitzer mal lhe dá atenção em seu livro clássico acerca da tentativa de vários autores do século 18 e 19 de reconstruir o que veio a se chamar “a história do Jesus Histórico”

Tendo se convencido, através de seu trabalho sobre a história da Igreja no período apostólico, que a mensagem de Jesus é totalmente diferente da mensagem e da teologia da igreja que veio a ser criada pelos apóstolos, e que Jesus não teve a menor intenção de criar, nem sequer antecipou, uma nova religião, o desafio de Harnack, como historiador, é explicar como um Jesus não divino e morto pôde se tornar a figura central de uma instituição eclesiástica complexa, hierarquizada, autoritária, com práticas e doutrinas que nada deviam a Jesus.

Harnack desejava enfrentar esse desafio, que, para ele, implicava total rejeição da estrutura institucional, prática e doutrinária (dogmática) da igreja cristã criada pelos apóstolos, sem, no entanto, perder, nesse processo, o que ele via como a “essência” do Cristianismo, a saber, a mensagem de Jesus.

Por isso, logo depois de terminar a História do Dogma, elaborou um curso, publicado, sobre A Essência do Cristianismo. Harnack não usa o termo “Jesusismo”: ele usa o termo “Cristianismo” para a religião de Jesus, e reserva o termo “Catolicismo” para se referir à religião que foi criada pelos apóstolos e por seus sucessores.

A Reforma Protestante, no entender dele, deveria, ao rejeitar o Catolicismo, ter optado claramente pelo Cristianismo de Jesus, isto é, pela religião de Jesus.

Harnack achava que estava fazendo, no limiar do século 20, aquilo que a Reforma Protestante do século 16 deveria ter feito e não fez: rejeitar todo o arcabouço institucional, prático, litúrgico, e, especialmente, doutrinário da Igreja e voltar à pura e simples mensagem de Jesus, que contém o essencial do Evangelho.

Por isso ele se considerava cristão e protestante, e acreditava que estava prestando um serviço de valor inestimável para a Igreja — serviço esse que a igreja a que pertencia rejeitou.

Harnack e Troeltsch são, ambos, defensores do método histórico para analisar o desenvolvimento do Cristianismo.

Mas Troeltsch vê de forma positiva a acomodação da mensagem cristã ao meio cultural em que ela era apresentada, a penetração, na doutrina e na teologia da igreja, de elementos oriundos de um contexto que, até ali, era estranho ao Cristianismo — mas que passava a se integrar a ele.

Harnack, no entanto, não vê essa acomodação como positiva — muito pelo contrário. Apesar da natureza reduzida das fontes históricas, e de sua contaminação por elementos teológicos, Harnack acredita ser possível chegar ao “núcleo central” da mensagem de Jesus, removendo as “cascas” que lhe foram sendo acrescentadas

O que ele encontra é, admitidamente, pouco — mas, em sua qualidade, ele considera esse núcleo sublime — quiçá divino, num sentido metafórico.

b. O Teólogo

Segundo Harnack, o núcleo da mensagem de Jesus é o seguinte:

  • “O Reino de Deus e sua vinda”
  • “Deus como Pai e o valor infinito da alma humana”
  • “O amor, uma justiça mais elevada”

Quanto ao Reino de Deus e sua vinda, Harnack ressalta que havia, na época de Jesus, duas visões do Reino de Deus: uma, escatológica, a outra, imanente. Não se distinguia muito claramente, então, entre uma e outra. Entre os ditos atribuídos ao Jesus há elementos das duas. A visão escatológica prevalecia entre seus contemporâneos, mas a visão que Jesus privilegiava era a imanente. Para Jesus, o Reino de Deus não é uma noção que se refere ao futuro: o Reino de Deus, em um sentido importante, já está presente. As parábolas de Jesus são mais importantes aqui do que os outros ditos acerca do Reino de Deus que são atribuídos a ele “O Reino de Deus vem quando o indivíduo o aceita e deixa que ele entre em sua alma, passando a controla-la. O Reino de Deus é de Deus, mas ele é um reino em que Deus governa o coração do indivíduo. Entrar no Reino de Deus é estabelecer uma relação especial com Deus, através de Jesus, vale dizer, pela aceitação de sua mensagem. Essa relação com Deus é ativa, dinâmica, “gerundial”, algo que está sempre acontecendo — não algo que se dá através da aceitação de doutrinas e dogmas e passa a ser estático e imutável. Embora ela envolva um conduta diferente, ela não se limita a um sistema de ética.

Quanto à teoria de Deus como Pai e o valor infinito da alma humana, Harnack vê nela não só parte da essência do Cristianismo, mas a essência mesma da religião: ver Deus como Pai, como quem cuida, apoia e ajuda, e não como Juiz, como quem vigia, julga e condena — e ver a alma humana como algo de valor infinito e inestimável: é nela que Deus habita e é através dela que ele nos transforma. “De que vale ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma?”

Quanto à teoria de que o amor é uma justiça mais elevada, Harnack concorda com Agostinho: “Ama e faze o que quiseres”. O amor não é um conjunto de regras, mas o foco em uma disposição e uma intenção pura. O amor deve ser a única raiz e a única motivação de nossas ações. É por isso que Jesus pode colocar o amor a Deus e o amor ao próximo lado a lado.

A religião é a alma da moralidade, e esta o corpo da religião. Dessa forma Jesus redefine a esfera do ético de uma forma que ninguém antes dele havia feito. Comparada com a forma em que o Judaísmo definia o ético, a visão de Jesus é um progresso que só pode ser descrito como incomparável — incomensurável.

Harnack discute ainda nesse livro a questão da relação entre o Evangelho e o mundo. Para ele, o asceticismo, a renúncia do mundo, não tem nenhum lugar no Cristianismo de Jesus. Pelo contrário: Jesus foi acusado de conviver com comilões e com beberrões e de ser tolerante com prostitutas e adúlteras.

Também não tem lugar no Evangelho de Jesus o confronto com o mundo, a visão do mundo como um lugar de conflito e combate. O mundo, para Jesus, é lugar de amor e serviço ao próximo.

Essa afirmação o leva a discutir a questão da relação entre o Evangelho e o pobre. “Ama o teu próximo como a ti mesmo”. Essa a essência do ensino de Jesus em relação à pobreza. Não se trata de casuísmos e regrinhas, mas de uma atitude básica. “As pessoas não devem falar de amor ao próximo se permitem que pessoas do seu lado passem fome, vivam em miséria” (Harnack, referindo-se ao núcleo do chamado “Evangelho Social”, que ele defendeu). “O objetivo do Evangelho hoje é transformar um socialismo que se nutre de conflito entre classes em um socialismo que se alicerça na consciência de uma unidade espiritual da humanidade” (Harnack, idem).

O Evangelho de Jesus não nos oferece orientação sobre como mudar a estrutura política e econômica da sociedade: ele se posiciona acima de questões mundanas relativas ao desenvolvimento. O Evangelho está preocupado, não com mudanças estruturais na sociedade, mas com a alma do ser humano, com o estabelecimento de uma unidade espiritual no seio da humanidade.

Ao chegar ao final do livro, Harnack discute a questão da relação entre o Evangelho, a cultura e a civilização. O Evangelho de Jesus não visa o desenvolvimento cultural e o progresso da civilização. Ele visa a criação de uma rede de serviço ao próximo.

Quanto ao papel do dogma e da doutrina no Cristianismo, Harnack não deixa dúvida: o Evangelho de Jesus não é um sistema de doutrina. Fazer a vontade de Deus amando e servindo o nosso próximo é mais importante do que estar a declamar e endossar credos e confissões.

Harnack conclui seu livro, num tom de aparente contradição, falando sobre o Evangelho, o tempo e a história. Surpreendentemente para um historiador, Harnack vê o Evangelho de Jesus como transcendendo o tempo e a história. Isso acontece, segundo ele, porque a mensagem de Jesus se dirige ao homem, que, em todo lugar e em todo tempo, é sempre o mesmo.

7. O Legado da Teologia Liberal

Dado o caráter da Teologia Liberal, especialmente como revelado em Schleiermacher, Troeltsch e Harnack, não é difícil entender a ameaça que ela colocava ao Cristianismo Ortodoxo.

  • Para o Liberalismo, o Cristianismo não é uma religião única e totalmente diferente de outras: na verdade, ele é uma religião histórica, como todas as outras;
  • A evolução histórica do Cristianismo se deu em contato com o seu ambiente, contato através do qual ele deu e recebeu, influenciou e foi influenciado, numa dialética de acomodação;
  • Na visão liberal, o Cristianismo, como religião, não se baseia numa revelação de Deus para o homem, mas, sim, na busca do homem pelo infinito;
  • Segundo o liberal, conhecer a Deus é, na realidade, conhecer os sentimentos que levam o homem a tentar transcender sua limitação, sua dependência, sua finitude;
  • O núcleo essencial do Cristianismo está localizado na mensagem ética de Jesus que afirma que o amor a Deus se expressa no amor ao próximo;
  • A ética cristã não consiste de uma série de princípios ascéticos que determinam o afastamento do mundo, mas, sim, numa disposição e intenção pura voltada para implantar a unidade espiritual entre os homens e para criar uma rede básica de serviço ao próximo;
  • No Evangelho simples de Jesus (em contraposição à ortodoxia complexa do Catolicismo) dogmas e doutrinas não têm lugar, sendo substituídos pelo amor a Deus que se expressa no serviço ao próximo.

8. Considerações Finais

Espero que tenha ficado claro, ao longo deste artigo, que o Cristianismo, sendo uma religião que se alicerça num livro que os cristãos acreditam conter a revelação divina de regras de fé e prática, tem a obrigação de interpretar o que esse livro espera que eles creiam e como ele espera que se conduzam.

Há razoável consenso de que o processo de interpretação requer normas que, em seu conjunto, constituem a disciplina chamada Hermenêutica.

Em se tratando de textos, a Hermenêutica em geral distingue o gênero dos textos. Narrativas, em regra, devem ser interpretadas literalmente — a menos que contenham elementos maravilhosos ou miraculosos que, no contexto em que se dá a intepretação, sejam considerados indignos de crença. Neste caso, frequentemente se opta por uma interpretação não literal que tenta encontrar, no texto, sentidos mais profundos, quiçá espirituais ou éticos — aquilo que os medievais chamavam de sensus plenior — sentido mais pleno.

O problema, quando se deixa de lado o sentido literal do texto, é que as interpretações que buscam o sentido mais profundo frequentemente divergem entre si sem que haja critérios que permitam adjudicar qual dessas interpretações é a mais próxima da verdade, a que mais bem revela aquele que pode ser chamado de o sentido natural (ainda que não literal) do texto. Assim, se produzem divergências que levam a conflitos.

Espero que o artigo deixe claro que, dados esses fatos, divergência e conflito são coisas naturais no Cristianismo (não só no Presbiterianismo) — mas que representam constantes ameaças para ele. O seu título, “Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”, aponta para essa razão. O foco do artigo é que, para se manter relevante aos diversos contextos históricos e geográficos em que penetra, o Cristianismo precisa de alguma forma reinterpretar os seus escritos sagrados para se acomodar aos novos contextos, desincentivando, ou mesmo abandonando, uma leitura literal de suas Escrituras. Essa acomodação, porém, que é a proposta básica dos vários “modernismos” que a cada época aparecem, pode levar, e em vários momentos já levou, à perda da identidade e, portanto, da continuidade do Cristianismo. Por isso os “fundamentalistas” se opõem tão ferozmente a ela. Eles estão lutando pelo que entendem ser a preservação de sua religião como algo verdadeiro e relevante e que tem interesse além de meramente histórico.

Em São Paulo, 4 de Julho de 2015.

Transcrito aqui em São Paulo, 8 de Setembro de 2015

Em Louvor aos Increntes

[Artigo que publiquei originalmente em 9/8/14 no meu blog Philosophical Space (http://hughakston.net)%5D

A língua inglesa muitas vezes tem mais recursos do que a nossa.

Em Inglês é possível designar o ato de crer (em alguma coisa) com o verbo “believe (that)”. É possível designar o ato de descrer (em alguma coisa) com o verbo “disbelieve” (that). Descrer que x (onde x é uma proposição ou um enunciado qualquer) é equivalente a crer que x é falso, ou a crer que não-x é verdadeiro.

Mas o que acontece se, em relação a x, eu nem creio nem descreio – mas opto por suspender meu julgamento, por não ter opinião a respeito, por esperar que fique mais claro se há evidência confiável em relação a x, e se ela é preponderantemente favorável ou contrária?

Em Português não é fácil expressar esse ato – ou melhor, esse estado. (Interessante: “crer” e “descrer” parecem designar atos; “não crer”, ou “increr”, parece designar um estado…). Em Inglês, embora incomum, é possível dizer “unbelieve (that)” para designar esse estado. “Unbelieve” parece designar um estado de coisas em que a pessoa nem crê, nem descrê, nem crê que x é verdadeiro, nem crê que x é falso. “Unbelief” difere, portanto, não só de “belief” mas também de “disbelief”. “Não crer” (“increr”) não é a mesma coisa que “descrer” (nem, evidentemente, que “crer”).

Existe vida em outros planetas? Eu increio. A resposta “Eu increio” significaria que eu nem creio nem descreio – eu simplesmente não sei, não tenho opinião firmada a respeito disso, acho que a evidência disponível, no momento, não me justifica optar por uma ou por outra resposta. Nesse caso, suspendo julgamento, deixo de julgar, não tomo partido na questão.

O verbo “increr” é, admitidamente, esquisito em Português – mas a gente fala em “incredulidade”, em estar “incrédulo”. . . Só que o termo “incredulidade” é usado, em geral, com um sentido muito próximo ao que eu daria ao termo “descredulidade”. . .

Diante disso, proponho que cunhemos o termo “increr” (que x), com seus derivados, para designar o estado de alguém que nem crê nem descrê que x – isto é, de alguém que ainda não tem posição firmada sobre se x é verdadeiro ou falso. “Increr” é basicamente equivalente a “ser agnóstico”, a “agnosticar”, diante da questão,

Sempre me causou surpresa o número de crentes no mundo – isto é, o número de pessoas que crê em coisas para as quais não há evidência, ou em relação às quais, se há evidências, as evidências favoráveis e contrárias basicamente se contrabalançam, em relação às quais pareceria mais recomendável suspender o juízo, ser agnóstico, ou, como diria meu “santo padroeiro”, David Hume, adotar um “ceticismo moderado”.

Hume era uma figura admirável. Ele criticava os que eram crentes fáceis, que acreditavam antes que a evidência disponível se mostrasse suficientemente convincente e persuasiva. Mas ele criticava também os céticos radicais, que não acreditavam em nada, que desprezavam os fiapos de evidência que existiam a favor das coisas em que descriam… A posição que ele defendia era a de um ceticismo moderado (“mitigado” era o termo que ele usava). A gente, segundo ele, não deve ser apressado demais – nem para crer, nem para descrer. A gente deve dar tempo ao tempo, esperar para ver como as coisas ficam, verificar cuidadosamente se há evidência, favorável ou contrária, analisar essa evidência, avalia-la para aferir se uma não anula a outra. . .

O ceticismo moderado de Hume é a atitude ponderada dos sábios que não têm muitas certezas, não a atitude apressada dos néscios, sempre prontos a crer ou descrer no ato, sem parar para pensar, para ponderar, para decidir, entre outras coisas, se vale a pena se comprometer com um lado ou com o outro.

Essa vacina humeana pegou em mim muito cedo – e parece ter validade para a vida inteira.

Em São Paulo, 9 de Agosto de 2014

Transcrito aqui em São Paulo, 8 de Setembro de 2015

“Gracias a la Vida” ou “Gracias por la Vida”?

[Já publiquei uma versão deste texto em meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space)%5D

Gosto muito da canção “Gracias a la Vida”, de Violeta Parra, imortalizada, para nós latinos, na voz de Mercedes Sosa, e, para nós brasileiros, na voz de Elis Regina.

Se estivesse escrevendo em Espanhol teria começado dizendo “A mí me gusta muchísimo la canción…”.

Acho interessante as construções linguísticas, consagradas pela língua ou criadas intencionalmente, porque há sempre algo por detrás dela que não há explicitado.

“A mí me gusta mucho la canción ‘Gracias a la Vida’” a gente expressa, numa ordem mais direta e explícita, dizendo “Gosto muito mesmo da canção Graças à Vida”. Por que será que os hispanofones dizem “A mí me gusta la canción” em vez “gosto da canção”… Por que será que soa mal aos ouvidos dos hermanos dizer “Yo gusto (de) la canción”? Não sou especialista em Espanhol, mas parece-me “Yo tengo mucho gusto en la canción” é aceitável. Não sei…

Preocupa-me mais a letra da canção em si. “Gracias a la vida”. Dou graças à vida? Se estou numa atitude de ação de graças, como, ontem, Dia de Ação de Graças, muitos estiveram, meu primeiro movimento é dizer “Gracias por la vida”. Não dou graças à vida por ter dois olhos. Dou, primeiro, graças por la vida. Mas graças a quem? Já escrevi aqui neste blog e no Facebook, sobre essa questão. Acho possível dizer “Dou graças pela vida” (ou por qualquer outra coisa), sem explicitar a quem. A frase seria equivalente a “Sou muito grato por ter vivido”, ou “Sou muito grato por estar vivo até esta idade” (quando tantos morrem tão mais cedo, por exemplo).

Os cricas — e eles podem ser crentes tentando fustigar um ateu ou podem ser ateus tentando cutucar um crente — sempre irão perguntar: “Mas a quem?” E a resposta mais apropriada me parece: “A quem — ou a que — quer que seja que é responsável por eu ter nascido e estar vivo até agora…”. Mas isso raramente vai ser suficiente. Os cricas sempre querem que a gente explicite.

A gente poderia tentar sair pela tangente e dizer “A Deus — considerando Deus a força ou o poder que nos trouxe à vida e que a sustém, e que, quando deixa de a suster, nós morremos”. Deus, afinal, na tradição cristã, é isso, não é? Pelo menos isso. Essa seria uma concepção minimalista — vale dizer, liberal — de Deus: a força ou o poder responsável por nos trazer à vida, ou nos dar a vida, e por sustê-la, por sustenta-la, por mantê-la (por um tempo limitado). Se nossa vida é boa, damos graças por ela, especialmente se ela nos dura bastante. Se nossa vida é ruim, em vez de dar graças, esperamos que ela nos seja abreviada.

Nossa tendência é hipostatizar e antropomorfizar essa força ou esse poder, humaniza-lo, faze-lo como nós, transforma-lo em nossa imagem e semelhança, para que possamos falar com ele, pedir-lhe que nos faça feliz, dar-lhe graças quando assim nos faz, pedir-lhe saúde quando estamos doentes, rogar-lhe que nos prolongue a felicidade e a vida sem a qual a felicidade desapareceria . . .

Mas a canção de Violeta Parra opta por não enfrentar essas questões difíceis. Nela se dá graças à vida, hipostatizando-a, antropomorfizando-a, personalizando-a, como se fosse ela, a vida, que nos deu dois olhos, dois ouvidos, para não falar no implausível alfabeto (este, claramente, uma criação humana). E a vida? Quem nô-la deu e a sustenta?

Eu sou grato a quem, ou a o que, fez isso (deu-me a vida) e faz isso (e a sustenta) — mesmo que não seja arrogante o suficiente para presumir que possa descreve-lo. Para mim, ter o sentimento de gratidão pela vida é mais importante do que pretender ser “amigo de Deus”, conhecer-lhe todos os desígnios e, o que é mais arrogante ainda, influencia-los, falando-lhe ao ouvido, para que ele os altere, sempre em nosso favor.

Transcrito aqui em São Paulo, 8 de Setembro de 2015

Originalmente publicado em Liberal Space em Salto, 28 de Novembro de 2014, dia em que fez quatro anos que a Paloma e eu nos tornamos membros da Catedral Evangélica, em ambos os casos por arrolamento, a nosso pedido — e um dia depois do Dia de Ação de Graças de 2014.

Lendo Karen Armstrong, The Case for God

 Karen Armstrong é uma autora que vale a pena ler. Ex-freira, ela tem uma maturidade e uma compreensão da religião (não só cristã) que é difícil de encontrar. E escreve fácil e gostoso, para o leigo — a pessoa inteligente que não é teóloga mas se interessa pelas questões que a religião procura responder. Como já disse em algum lugar, citando Larry King em uma resposta dada a Billy Graham, as questões que a religião levanta e coloca são fundamentais. O duro é aceitar a maioria das respostas que são dadas a elas.

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Os fundamentalistas cristãos e os chamados novos ateus (Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris) são dois lados de uma mesma moeda, afirma Karen Armstrong em The Case for God (Em Defesa de Deus). Aquilo que uns afirmam, os outros negam.

Diz a lógica que os dois não podem estar certos. Se um está certo, o outro está errado. Isso não quer dizer que, se um está errado, o outro está certo. Karen Armstrong, por exemplo, defende a tese de que os dois estão errados. Redondamente errados.

Os fundamentalistas estão errados, afirma ela na Introdução ao livro, ao presumir que sabem o que (ou quem) Deus é: um ser supremo, criador do universo, onisciente, onipotente, onibenevolente, que se preocupa conosco, cuja vontade nós podemos conhecer e influenciar…

Na tradição cristã não-fundamentalista, afirma ela, e em várias outras tradições religiosas, Deus é o nome que se dá ao transcendente, ao que está além daquilo que podemos conhecer e descrever – e certamente influenciar. Nessa tradição é impossível se referir a ele como um “ser”, ainda que o supremo, ao lado de outros… É impossível descrevê-lo como “alguém” que tudo sabe, tudo pode, e é totalmente bom. É uma ilusão, diz ela, presumir que “ele” tem sentimentos, que tem vontade. E é o cúmulo da arrogância imaginar que nós sabemos qual é a sua vontade e, pior ainda, que podemos influencia-la através de nossas preces e orações.

Se Deus é isso, afirma Karen Armstrong, os ateus, novos e velhos, estão corretos em negar que ele existe.

Mas, continua ela, os ateus, como os fundamentalistas cristãos, estão errados em imaginar que Deus seja isso… Na verdade, uns e outros estão totalmente errados em imaginar que possam saber o que (ou quem) Deus seja…

Ao tentar falar “dele”, nós o antropomorfizamos, usamos linguagem criada para falar dos homens, e, assim, caímos no erro da idolatria. Falamos sobre nós, pensando falar sobre “ele”. Os fundamentalistas protestantes criticam os católicos por se fazerem imagens, ícones, ídolos de Deus, que o representariam visualmente. Mas, ao tentar falar sobre Deus, ao presumir que é possível falar com “ele”, influencia-lo, pedir-lhe que sejam poupados disso ou daquilo ou que sejam agraciados com isso ou aquilo, os fundamentalistas protestantes incorrem em erro equivalente ao da idolatria. Criam um deus à sua imagem e semelhança, um deus que aprova as mesmas coisas que eles aprovam e condena as mesmas coisas que eles condenam…

O gênio de Tomás de Aquino o levou a presumir que não podemos falar de Deus de forma direta e literal, mas que é possível falar dele de forma indireta, por analogia: analogia proportionis, analogia proportionalitatis, etc. O doctor angelicus se enganava a si próprio. A linguagem tem limites que não conseguimos ultrapassar.

Se Deus é o que transcende a nossa experiência e o nosso conhecimento, não podemos conhece-lo, descreve-lo, falar dele, menos ainda com ele. Certo estava Ludwig Wittgenstein, quando disse que “em relação àquilo sobre que não se pode falar, devemos ficar silenciosos” (“Wovon man nicht sprechen kann, davon muss man schweigen”). Não poderíamos nem mesmo dizer (como Tomás de Aquino tentou) que “ele” existe – mas que desconhecemos a sua natureza.

Deus, na tradição cristã, é o “totaliter alter”, o “totalmente outro”, o “desconhecido”, que só é confrontado quando chegamos aos limites de nossa experiência e de nosso conhecimento. Ao chegarmos aos limites que nossa finitude nos impõe, confrontamos o que jaz além de nossos limites, tentamos postular o infinito, o ilimitado (seja em conhecimento, seja em poder, seja em bondade).

Não é de surpreender que é enfrentando, no limite, a dor, o sofrimento, o mistério da morte que alguns acreditam ter uma visio beatifica. Ou que, alternativamente, que é alcançando os limites da alegria, do prazer, da experiência estética, ou do mistério da vida, que outros acreditam  alcançar um êxtase quase divino.

Os fundamentalistas, que acreditam que os mistérios foram todos revelados, e os ateus, que acreditam que mistério é apenas um nome para um problema que a ciência ainda não conseguiu solucionar, não chegam perto de entender isso.

Mas, diante disso, como é possível fazer “the case for God”, sair “em defesa de Deus”? Para isso responder a essa pergunta é preciso ler além da Introdução do livro…

[O Rubem Alves uma vez falou que pegamos os livros, os mastigamos, os deglutimos, e o essencial do que eles contêm entra no nosso organismo e passa a fazer parte de nós. É isso resultou da leitura da Introdução do livro de Karen Armstrong. São apenas dez das quatrocentas páginas do livro.]

Escrito tempos atrás, mas transcrito aqui em São Paulo, 8 de Setembro de 2015

A Fé e as Obras

[Este artigo foi originalmente publicado em meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space) no URL http://liberal.space/2015/09/02/a-fe-e-as-obras/%5D

Um amigo meu no Facebook, Wilson Cavalcanti, católico, transcreveu, em um post, um trecho da Carta de Tiago (capítulo 2, versículos 14-26), me pedindo que, como representante da tradição protestante (em especial da tradição reformada, ou calvinista, ou presbiteriana), me pronunciasse sobre o assunto. Esclareceu que a posição de Tiago lhe parece, como bom católico, bastante razoável.

A passagem que ele cita (apenas para facilitar) é a seguinte:

 A FÉ SE MOSTRA NA PRÁTICA
14 Meus irmãos, que adianta alguém dizer que tem fé, quando não tem as obras? A fé seria capaz de salvá-lo?
15 Imaginai que um irmão ou uma irmã não têm o que vestir e que lhes falta a comida de cada dia;
16 se então algum de vós disser a eles: “Ide em paz, aquecei-vos” e “Comei à vontade”, sem lhes dar o necessário para o corpo, que adianta isso?
17 Assim também a fé: se não se traduz em ações, por si só está morta.
18 Pelo contrário, assim é que se deve dizer: “Tu tens a fé, e eu tenho obras! Mostra-me a tua fé sem as obras, que eu te mostrarei a minha fé a partir de minhas obras!
19 Tu crês que há um só Deus? Fazes bem! Mas também os demônios crêem isso, e estremecem de medo.
20 Queres então saber, homem fútil, como a fé que não se traduz em obras é vã?
21 Se o nosso pai Abraão foi declarado justo, será que não foi por causa de suas obras, a ponto de oferecer seu filho Isaac sobre o altar?
22 Como estás vendo, a fé concorreu para as obras, e as obras completam a fé.
23 Foi assim que se cumpriu a Escritura que diz: ‘Abraão teve fé em Deus, e isto lhe foi levado em conta de justiça’, e ele foi chamado amigo de Deus”.
24 Podeis ver, pois, que alguém é justificado com base naquilo que faz e não simplesmente pela fé.
25 Não foi a prostituta Raab, da mesma forma, considerada justa em virtude de sua ação, quando hospedou os que vinham reconhecer a região e os fez regressar por outro caminho?
26 Assim como o corpo sem o espírito é morto, assim também a fé, sem as obras, é morta.

Abaixo, o que comentei… A resposta ficou tão grande que o Facebook a refugou. Por isso a transcrevo aqui, onde pode ajudar mais gente.

Caro Wilson Cavalcanti…

Você está me convocando para me pronunciar sobre um tema controvertido, em que a Igreja Católica e as principais Igrejas Protestantes em geral diferem em alguns aspectos considerados (por elas mesmas) importantes.

Vou me pronunciar como historiador da doutrina, como historiador do pensamento cristão, sem me posicionar pessoalmente em relação às questões envolvidas…

Nenhum dos lados (católicos e protestantes) nega que o ser humano, pecador, precisa de FÉ em Cristo (na eficácia da morte de Cristo na cruz) para ser considerado (imputado) justo – isto é, para ser justificado (salvo ou redimido).

A controvérsia surge em relação ao papel das OBRAS no contexto da justificação (salvação ou redenção) do ser humano, criando a questão chamada de “a fé e as obras”.

Antes de ir adiante, deixe-me esclarecer que a questão “da fé e das obras” pode ser suscitada em dois contextos.

O primeiro é o mencionado: o contexto das pré-condições para a justificação (salvação ou redenção) do ser humano. Como diz a história relatada em diversos lugares nos três primeiros Evangelhos (de forma não muito coerente): “o que devo fazer para alcançar a vida eterna?” (vide Mateus 19:16 [um moço], Marcos 10:17 [um homem], Lucas 18:18 [certo homem de posição]).

O segundo é o contexto que poderia ser chamado das pós-condições da justificação (salvação ou redenção): o que fazer (ou como viver) depois da justificação (salvação ou redenção), ao longo da vida cristã? Esse contexto é às vezes chamado de o contexto da santificação (em contraposição ao contexto da justificação).

Nesse segundo contexto, nenhum dos dois lados nega que é preciso manter (preservar) a FÉ e exibir boas OBRAS.

A controvérsia, portanto, se situa basicamente em relação ao papel das obras (o da fé ninguém nega) no contexto da justificação (salvação ou redenção).

A Igreja Católica em regra está mais próxima da posição de Tiago (e da posição do próprio Jesus nos Evangelhos – vide as passagens mencionadas), afirmando que, para a justificação (salvação ou redenção) do ser humano, são necessárias as duas coisas: fé E obras. Essa posição parece sensata e correta, especialmente diante do que diz Tiago (e do que diz Jesus nos Evangelhos: “segue os mandamentos, … vende o que tens e dá aos pobres”, e, depois, “vem e segue-me” – esta última exigência parece corresponder à fé; as duas primeiras, às obras).

As Igrejas Protestantes foram muito influenciadas pela tese de Lutero (oriunda em Paulo e defendida, antes de Lutero, por Agostinho, e, depois de Lutero, por Calvino) de que, por causa da queda (do pecado original) de Adão e Eva, a natureza humana ficou tão corrompida (depravada, é o termo que por vezes usam) que o ser humano não consegue fazer absolutamente nada para, por seus próprios méritos, conseguir ser justificado (considerado justo): nem fazer boas obras (seguir os mandamentos, ajudar os pobres, etc.) e, o que é mais surpreendente, nem mesmo ter fé. A sua justificação se dá exclusivamente por decisão e pela ação de Deus – é um ato unilateral da graça divina. A doutrina protestante (de boa parte deles) é da justificação exclusivamente pela graça divina (sola gratia) – embora às vezes se diga que seja “justificação pela fé” (sola fide), algo que comentarei na sequencia. (Como é que pode ser “sola gratia” e ao mesmo tempo “sola fide” é um problema sério – a menos que seja “só” pelas duas coisas).

Nesse contexto surge outro problema sério: se a justificação se dá exclusivamente por decisão e pela ação divina, sem participação humana, por que alguns são justificados (salvos ou redimidos) e outros não? A resposta protestante é complicada e os principais reformadores, Lutero e Calvino, diferem um pouco um do outro, em termos de ênfase e sensibilidade. Mas de forma resumida a resposta protestante é a seguinte:

  1. Todos os seres humanos são pecadores (pela ação de Adão e Eva, cuja culpa é transmitida aos seus descendentes – doutrina do pecado original);
  2. O pecado original contaminou de tal maneira o ser humano que sua natureza ficou totalmente corrompida, tornando-o absolutamente incapaz de obter, por seus próprios méritos, a sua justificação (salvação ou redenção);
  3. Assim, todos os seres humanos merecem a condenação eterna (em outras palavras, merecem padecer no inferno para todos os tempos – a chamada doutrina das “penas eternas”);
  4. No entanto, Deus, em sua infinita soberania, e em decorrência de sua perfeita bondade (misericórdia, etc.), decidiu (escolheu, elegeu) salvar alguns seres humanos dessa agonia eterna e enviou seu filho para morrer na cruz, e, por sua morte, expiar os pecados dos escolhidos ou eleitos, justificando-os (salvando-os, redimindo-os) e dando-lhes, por assim dizer, um novo começo, um novo nascimento, uma nova vida.

É isso. Fim da história. É essa a doutrina da justificação EXCLUSIVAMENTE PELA GRAÇA (sola gratia).

Há vários problemas evidentes nessa doutrina – o maior deles sendo a aparente injustiça, da parte de Deus, de escolher e eleger apenas alguns para se beneficiar da morte sacrificial de seu filho. Por que não todos? (Os calvinistas mais radicais afirmam que Deus escolheu (elegeu) e predestinou alguns para a salvação e outros para a perdição eterna – esta a chamada doutrina da “dupla predestinação”, que tem causado tanta celeuma entre protestantes, em geral, e presbiterianos, em particular).

Aqui entram algumas tentativas de amenizar a crueza da doutrina da justificação pela graça – acrescentando a dimensão “fé”. Nessa versão amenizada, Deus enviou seu filho para, pela sua morte sacrificial, justificar (salvar ou redimir) TODOS os pecadores. Mas, para se beneficiar do sacrifício de Jesus, o ser humano tem de crer (ter fé) em sua eficácia. Assim, a justificação é, sem dúvida, pela graça (sola gratia), mas também  MEDIANTE a fé (sola fide) – há um jogo com as preposições “por” e “mediante”, embora em Latim elas inexistam – usa-se simplesmente o chamado caso Ablativo. Quem tiver fé na eficácia do sacrifício de Jesus é justificado (salvo ou redimido), tem seus pecados expiados (“lavados pelo sangue do Cordeiro” – Vide Apocalipse 7:14). Quem não tiver essa fé, está perdido. A fé se torna, consequentemente, importante – na verdade, essencial. (Muitos calvinistas ortodoxos consideram essa saída uma heresia, chamando essa solução de pelagiana ou arminiana – a primeira uma heresia condenada pela Igreja Católica, lá atrás, a segunda condenada pela Igreja Reformada ou Presbiteriana, no século 17 – Sínodo de Dort, na Holanda, em 1619 – vide http://www.monergismo.com/textos/credos/sinodo_dort_witt.htm e também http://www.mackenzie.br/7057.html).

Parece um bom remendo – ainda que não (pelo menos na aparência) perfeitamente compatível com tudo o que a Bíblia e os reformadores dizem.

[Quando falo em “remendo”, tenho em mente um remendo no sentido lógico, mais do que no sentido cronológico, pois ele já vem de longe, lá das cartas paulinas. Haja vista o que diz Paulo em Efésios: “Pois pela graça sois salvos, por meio da fé.; e isto não vem de vós, é dom de Deus” (2.8).]

Mas aí surge uma outra série de questões: e a decisão de acreditar ou não, de ter fé ou não, é inteiramente do ser humano? Se for, parece que o ser humano tem, afinal, por essa decisão, alguma participação (algum mérito) na sua justificação (salvação ou redenção). Se não for, o problema continua… Por que Deus dá fé a alguns e não a outros?

Alguns reformadores parecem ter defendido a tese de que a fé (crer ou não crer, eis a questão), como decisão unilateral do ser humano, é necessária, mas não configura participação (mérito) em sua justificação (salvação ou redenção). É apenas um ato passivo (parece meio contraditória a noção) de aceitação. A justificação (salvação ou redenção) continua ação (obra) exclusiva de Deus. Essa posição é por vezes chamada de monergista (ergo – ação; mono – de um só, a saber, Deus). (Os mais radicais dos calvinistas, monergistas até a medula, afirmam que mesmo a fé é um dom de Deus e que, quando Deus, pela sua graça, dá esse dom de fé a alguém, este alguém não tem como recusa-lo, não tem como resistir a Deus – esta a doutrina da “irresistibilidade da graça”; e, aceitando o dom da fé, como não teria alternativa, também não tem, depois, a possibilidade de abrir mão dele – a doutrina da “perseverança [inevitável] dos santos”. Complicado…).

Outros cederam um pouco e admitiram que a doutrina de que o pecado original produziu a total corrupção (depravação) da natureza humana era exagerada, e admitiram que o arbítrio humano continuou livre para aceitar ou rejeitar o dom (gratuito) de Deus e que essa aceitação ou rejeição configura uma participação, ainda que pequena, do ser humano em sua própria justificação (salvação ou redenção). Essa posição é por vezes chamada de sinergista (ergo – ação; sim – com, em grego), pois envolveria um certo nível de cooperação entre Deus e o ser humano – embora a participação deste seja bastante minoritária, embora, segundo os sinergistas, inegável). Assim, a fé é uma realização (ou obra) humana – donde a justificação vem pela graça, mediante a fé.

(Vide na Internet várias discussões dessa controvérsia, entre elas a seguinte, para selecionar apenas uma, que não é objetiva, mas partidária: http://textosdeteologiaefilosofia.blogspot.com.br/2013/02/monergismo-versus-sinergismo-por-norman.html).

Essa explicação toda não esclarece, porém, a questão original. OK, a fé pode ser vista como uma obra, mas e as chamadas “boas obras”, propriamente ditas, o cumprir os mandamentos, o ajudar os pobres, os órfãos, as viúvas, etc. Como ficam? São necessárias para a justificação (salvação ou redenção)? Para os protestantes, em geral, a resposta é, claramente, não. MAS, segundo eles, essas boas obras seguem, naturalmente, a justificação (salvação ou redenção), decorrem dela, pois esta “regenera” o ser humano, faz com que ele “nasça de novo”, dá-lhe uma nova natureza, etc., que, embora não o torne perfeito, sem pecado, o capacita (sempre com a assistência indispensável do Espírito Santo) a viver uma vida santificada, que implica o cumprimento dos mandamentos, a disposição de ajudar os outros, etc.

É isso. Tentei ser o mais claro possível navegando por uma questão complicada. Provavelmente vai haver algum protestante (possivelmente da variedade “evangélica”) que discorde de minha interpretação da questão, mas, se isso ocorrer, estou disposto a defender minha interpretação dessa delicada questão.

Em São Paulo, 2 de Setembro de 2015

Eduardo Chaves

A Teologia Liberal

[Transcrito de meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space) no URL http://liberal.space/2015/09/07/a-teologia-liberal/%5D

Um dia desses (17/8/2015) publiquei aqui o post “Elucubrações Perigosas” (http://liberal.space/2015/08/17/elucubracoes-perigosas/). Recebi uma resposta interessante. Quando a recebi (hoje) já havia postado no meu perfil no Facebook o artigo abaixo (o que fiz em 5/9/2015 ao meio-dia e vinte minutos). O post / artigo abaixo sugere, de certo modo, uma resposta a algumas das questões que levantei no artigo anterior. Por isso o publico aqui também.

Estou pensando em colocar meus posts teológicos em outro blog. Mas ainda não decidi.

[8/9/2015: Já criei o outro blog: “Theological Space” no URL http://theological.space%5D

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Uma das principais contribuições da Teologia Liberal do fim do século 19 e começo do século 20, iniciada por Friedrich Schleiermacher, foi uma verdadeira Revolução Copernicana — independentemente de se aceitar ou não a tese.

Segundo a Teologia Liberal, a religião, em geral, e o Judaísmo e o Cristianismo, em particular, não representam, na realidade, movimentos de Deus na direção do homem (revelação, redenção, etc.), mas, sim, movimentos na direção oposta, do homem em busca de Deus, daquele que é finito (em poder, em conhecimento, em bondade) em busca do infinito (em poder, em conhecimento, em bondade). A religião, entre outras palavras, não é a busca do homem por parte de Deus — mas a busca de Deus (ou de um deus) por parte do homem.

A religião, por conseguinte, não é a erupção do sobrenatural na ordem natural, mas a tentativa da ordem natural de transcender a si própria e irromper naquilo que lhe sobrejaz — que seria o sobrenatural. É a busca que faz o imanente de uma ordem transcendente que explique o que aqui acontece e lhe dê sentido.

É por isso que Rubem Alves (O que é Religião?) e outros definem a religião (sagrada ou secular) como uma busca de sentido para a vida.

Consequentemente, nessa visão, os chamados livros sagrados, entre os quais a Bíblia, não contêm a palavra de Deus, mas, sim, a palavra humana que relata essa busca do homem por Deus. Como palavra humana, nem sequer se cogita que possam ser inerrantes ou infalíveis.

Aí está o maior desafio que a Teologia Liberal colocou à Teologia Tradicional. Ele não estava no apontar erros ou incoerências particulares de fato ou de valor na Bíblia (embora isso fosse feito), mas, sim, no esforço de dessupernaturaliza-la, de desdiviniza-la — naturalizando-a e humanizando-a.

Como é que a Teologia Tradicional enfrenta um desafio desses?

Em São Paulo, 7 de Setembro de 2015
(Dia em que completo 72 anos de vida)

Duas Crises Hermenêuticas

[Artigo originalmente publicado em meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space) no URL http://liberal.space/2014/05/25/duas-crises-hermeneuticas/%5D

Sugiro que o leitor veja, primeiro, a parte inicial desde vídeo — feito em dois momentos:

Ele foi gravado ontem, e editado hoje, pelo meu querido sobrinho Vitor Chaves de Souza, talentoso teólogo, autor e fotógrafo. O vídeo é um teste visando à feitura de uma prolongada entrevista comigo para registrar em vídeo algumas ideias minhas.

A primeira pergunta foi sobre teologia… Como se deu a minha evolução teológica, por aí. Não foi uma entrevista planejada nem ensaiada. Tive literalmente de improvisar. Este texto foi escrito depois da entrevista, tendo-a como base. Não vice-versa.

1. Preâmbulo

Disse a ele que nasci num lar cristão – mais especificamente, protestante e presbiteriano. Meu pai era pastor, conservador e tradicional. Fundamentalista, mesmo, dir-se-ia hoje.

Nascendo num lar assim, cresci com uma visão conservadora e tradicional do cristianismo, do presbiterianismo, da Bíblia. Ao concluir o ginásio, e tentar fazer o Curso Científico (uma das variantes, a voltada para uma carreira na área científica, do Ensino Médio de então), descobri que não era por ali que deveria caminhar. Naquele ano de 1960 decidi fazer minha Profissão de Fé na Igreja Presbiteriana (não era professo até então) e ir para o Instituto José Manuel da Conceição fazer o Curso Clássico (a variante humanística do Ensino Médio de então), como pré-candidato ao ministério evangélico.

Fiz o Clássico no Instituto JMC de 1961 a 1963. E educação em sala de aula era boa, mas convencional, tradicional e conservadora. Mas a educação melhor que tivemos era informal, fora da sala de aula. O assunto “vida da escola” vs “escola da vida” foi um dos temas de meu discurso de formatura em 1963. E já escrevi sobre a educação recebida naquela escola num post com o título “O JMC nos deu Educação”. Isso significa que, embora muito bem preparado academicamente, saí do JMC em 1963 ainda um crente presbiteriano conservador.

2. A Primeira Crise

O choque veio no Seminário Presbiteriano de Campinas, a partir de 1964. O currículo, a metodologia de ensino e o corpo docente do Seminário eram conservadores. Mas os alunos veteranos que encontrei lá, não. Então, me vi, num dilema. De um lado, minha formação tradicional em casa e no JMC, muito bem reforçada pelo corpo docente do Seminário. De outro lado, a pressão dos pares (peer pressure) – reforçada pela curiosidade natural de descobrir o novo, de explorar uma nova forma de ver as coisas. Novamente a “vida da escola” vs “a escola da vida”. E novamente a escola da vida saiu ganhando.

Meu primeiro ano no Seminário foi dedicado basicamente a observar, ler, conversar, explorar… Mas fiquei meio fechado em mim mesmo. Era bom aluno (na verdade, tanto no JMC como no Seminário e, depois, em Pittsburgh, sempre fiquei com a melhor média de minha turma). Mas não era muito ousado, muito menos precipitado.

No segundo ano no Seminário, agora como veterano, comecei a “botar minhas manguinhas de fora”. Minhas leituras, neste ano, foram ousadas (do ponto de vista conservador). Li o bispo J. A. T. Robinson (Honest to God), Joseph Scheffler (Situation Ethics), Harvey Cox (The Secular City), e, principalmente Rudolf Bultmann (Neues Testament und Mythologie, Theologie des Neuen Testaments, etc.). Cheguei a traduzir o artigo de Bultmann que dá título à coletânea para o Português – e publica-la como apostila pelo Centro Acadêmico – para escândalo dos professores mais conservadores.

Essas leituras me levaram à minha primeira crise teológica. Foi, como a defini para o Vítor, uma crise hermenêutica. Até ali sempre havia interpretado a Bíblia de maneira literal – e não era suficiente crítico para duvidar da inerrância, literalmente interpretada. Minhas leituras no segundo ano no Seminário começaram a me convencer, porém, que era muito difícil ser um cidadão do Século XX, herdeiro do Iluminismo, na Revolução Científica, e da Revolução Industrial, e aceitar literalmente algumas coisas que pareciam evidentes na Bíblia. Primeiro, que o homem, essa criatura complexa e fascinante que somos, surgiu na face da Terra por transformação, mediante um sopro divino, de um boneco de barro esculturado por ele – e que a mulher, mais fascinante ainda, é resultado de uma reengenharia biológica a partir de uma costela. Segundo, que a cosmologia do Novo Testamento parecesse se limitar à crença de que a Terra era basicamente plana e tinha, acima dela, o Céu, e, embaixo, o Inferno, e que pessoas subiam (ou ascendiam ou eram assuntas) ao Céu (até mesmo ao sétimo), desciam ao Inferno, etc.. Terceiro, que doenças eram fruto, em muitos casos, de possessão da pessoa por demônios e espíritos maus, que sua cura precisava ser feita por exorcismos e milagres, que pessoas ressuscitavam depois de estarem mortas por vários dias, etc.

Quando se chega à conclusão que é muito difícil aceitar essas teses (e outras), que parecem evidentes na interpretação literalista da Bíblia, só há (a meu ver) duas opções. Primeira: rejeitar o Cristianismo, por considerar a Bíblia um livro cheio de mitos e histórias implausíveis. Segunda: abandonar a interpretação literalista da Bíblia e encontrar algum sentido mais profundo (sensus plenior) nas histórias e narrativas bíblicas que as tornasse mais aceitáveis. Não estava preparado para a primeira opção. Escolhi, portanto, a segunda. Tornei-me um bultmanniano e interpretei os evangelhos e principalmente as cartas paulinas num sentido existencialista (que Bultmann tomou emprestado de Heidegger).

No meu terceiro ano a crise assumiu contornos diferentes. Deixou de ser mera crise de fé e se tornou oposição ativa ao fato de que os professores do Seminário se recusavam a discutir as questões que me afligiam em sala de aula e que eu tivesse que, literalmente, me educar sozinho lendo, refletindo, interagindo com meus colegas. Como se vê, minha visão pedagógica então era retrógrada. Hoje acho que a educação que tive no Seminário, que independia em grande medida das aulas, foi das melhores. Mas isso acabou levando à minha expulsão do Seminário, por ousar criticar os professores e a instituição.

Fiquei só o primeiro semestre de 1966 no Seminário de Campinas, porque a Igreja Presbiteriana do Brasil deu uma guinada política à direita e o Seminário implodiu. Trinta e nove alunos, entre os quais eu, saímos de lá. Uns desistiram de estudar Teologia e foram fazer outra coisa. Outros, como eu, buscaram abrigo em Seminários de outras denominações protestantes: a Igreja Presbiteriana Independente do Brasil e a Igreja Metodista do Brasil, principalmente. Alguns foram estudar fora do Brasil, no Seminário Unido de Buenos Aires, especialmente. E eu fui, em 1967, para a Faculdade de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, em São Leopoldo, RS. Lá Bultmann era muito bem aceito. Até certo ponto, Bultmann era lá a ortodoxia. Senti-me em casa. Mas era uma ortodoxia com a qual eu então me sentia confortável.

Estudei apenas um semestre em São Leopoldo, porém. No segundo semestre, fui para os Estados Unidos, para o Pittsburgh Theological Seminary, em Pittsburgh, PA, porque ganhei uma bolsa da instituição. Fui aceito para fazer o Mestrado, embora não tivesse concluído a Graduação. Na verdade, recebi um diploma de Bacharelado do Seminário de Pittsburgh no processo. Fiquei três anos fazendo o Mestrado, de Setembro de 1967 a Maio de 1970.

Ao longo desses três anos atravessei uma segunda crise, também hermenêutica.

3. A Segunda Crise

Como cheguei ao Seminário de Pittsburgh com uma formação razoavelmente boa nas línguas bíblicas (Hebraico e Grego) e com uma bagagem razoável de informações sobre a teologia do Novo Testamento e a teologia sistemática protestante então contemporânea (além de Bultmann, Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich, etc.) dediquei-me a estudar a história das doutrinas. Interessei-me bastante por Tomás de Aquino, autor que nunca havia lido no Brasil por ser considerado tipicamente católico, o racionalismo do Iluminismo (em especial Hume e Kant), as tendências fideístas (anti-racionalistas), as tendências pietistas, o chamado liberalismo teológico do Século XIX, etc. E continuei ler Teologia Sistemática mais contemporânea.

Interessou-me em especial a controvérsia sobre as diversas faces de Jesus resultante do livro The Quest for the Historical Jesus (Von Reimarus zu Wrede), de Albert Schweitzer (1906), que é uma história crítica das diversas “Vidas de Jesus” escritas ao longo do Século 19.

Ao ler Tomás de Aquino, com sua teologia influenciada pelo Aristotelismo, e outras teologias influenciadas pelo Existencialismo, pela Fenomenologia, depois teologias influenciadas pelo Marxismo, e ao ler Schweitzer, comecei a me perguntar até que ponto era permissível interpretar não-literalmente a Bíblia… Os grandes e hábeis intérpretes pareciam ser capazes de extrair da Bíblia, a partir de doutrinas que, a partir uma interpretação literalista, pareciam implausíveis, as mais fantásticas interpretações. No processo o texto original era “torcido e espremido” de modo a dizer aquilo que o intérprete estava interessado e disposto a extrair dele. Comecei a me perguntar até que ponto é possível interpretar não-literalmente uma doutrina sem que ela se torne uma outra doutrina? Alguns anos depois escrevi um artigo sobre esse tema. O artigo publicado em 1990 sob o título “How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?” está, agora, republicado aqui neste blog, no seguinte endereço:

http://liberalspace.net/2014/05/26/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/

Outro desafio: se vou aceitar uma teologia existencialista ou marxista, porque um teólogo hábil conseguiu mostrar que a Bíblia, corretamente (i.e., não-literalmente) interpretada contém a história de um drama existencial, ou a história da redenção política da humanidade, por que não posso ser simplesmente existencialista ou marxista, em vez de um existencialista cristão ou um marxista cristão?

Minha segunda crise hermenêutica me trouxe ao seguinte dilema: interpretar a Bíblia de forma literalista é inaceitável porque essa interpretação conflita com importantes elementos de minha visão do mundo como pessoal do Século XX; por outro lado, admitir interpretações não-literalistas, com sentidos mais profundos escondidos no texto, parece abrir as portas para todo tipo de interpretação fantasiosa.

Essa segunda crise me fez desistir de ser pastor – embora já estivesse academicamente pronto para ser ordenado e a Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos dificilmente me negasse a ordenação por causa de minhas crises hermenêuticas. Mas não me pareceu honesto.

A partir daquele momento, decidi me dedicar mais à Filosofia do que à Teologia. Quem sabe ela me ajudasse a resolver meus dilemas teológicos? Nunca abandonei o interesse na Teologia, porque continuei acreditando que as questões que a Religião coloca são fascinantes, ainda que as respostas dadas a essas questões deixem muito por desejar.

O meu pensamento teológico evoluiu bastante desde então – mas isto, quem sabe, é história para uma outra entrevista.

Em São Paulo, 25 de Maio de 2014

How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?

[Article original published in my other blog “Liberal Space” (http://liberal.space} no URL http://liberal.space/2014/05/26/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/%5D

[In the article “Duas Crises Hermenêuticas” (Two Hermeneutical Crises), published here yesterday, in Portuguese, I made a reference to this article, written originally in English, and up to this time without translation into Portuguese. Since few people had access to it, I decided to publish it here. It was written in 1990 for delivery in the Assembly of World Religions, in Los Angeles, that same year. The Assembly was sponsored by New ERA — New Ecumenical Research Association, an organization belonging to the Unification Church, founded by the Rev. Sun Myung Moon. The article was published in the proceedings of the Assembly. Even though written in the present form only in 1990, previous versions of this article were written beginning in 1970, as an attempt to achieve clarity about the reasons for my loss of religious faith. There are many points of contact and convergence between this article and the article published yesterday. But it clearly adds elements which were not covered in yesterday’s article. This gives me another reason to publish it here. I feel it necessary to underline today that my theological views have not become stationary in the 24 years since this article was written. They are constantly undergoing change. As a result of these changes I have come back to the Presbyterian Church and am now a member of the First Independent Presbyterian Church of São Paulo, SP, here in Brazil. I will eventually try to give an account of the changes my theological views have undergone in this period — especially since 2008. Eduardo Chaves.]

                                                                         o O o

John of Trier Eck: “Martin, how can you assume that you are the only one to understand the sense of Scripture? Would you put your judgment above that of so many famous men and claim that you know more than they all? You have no right to call into question the most holy orthodox faith, instituted by Christ the perfect lawgiver, proclaimed throughout the world by the apostles, sealed by the red blood of the martyrs, confirmed by the sacred councils, defined by the Church in which all our fathers believed until death and gave to us as an inheritance. … I ask you, Martin — answer candidly and without horns — do you or do you not repudiate your books and the errors which they contain?”

Martin Luther: “Since then Your Majesty and your lordships desire a simple reply, I will answer without horns and without teeth. Unless I am convicted by Scripture and plain reason — I do not accept the authority of popes and councils, for they have contradicted each other — my conscience is captive to the Word of God. I cannot and I will not recant anything, for to go against conscience is neither right nor safe. Here I stand, I cannot do otherwise. God help me. Amen” (1).

                                                                         o O o

I will try to wrestle with a serious theological problem from a very personal viewpoint.

The theoretical issue contained in the title of this paper will be given an autobiographical reply in the form of an answer to the following question: To what extent do I still have the right to call myself a Protestant? (2)

I certainly can claim to have a Protestant background: I was born into a Protestant home, my father was (still is) a Presbyterian minister, I accepted, for some time, the main tenets of one of the Protestant denominations, I have a degree in theology from a Protestant Seminary, etc. I cannot see how my Protestant background can be questioned.

If I had converted to, say, Roman Catholicism, I could well see that I no longer had the right to call myself a Protestant. However, that did not happen. Today, I am not affiliated with any religious body, Protestant or otherwise. I do not regularly attend any church. I cannot say that I maintain some form of private piety. From an intellectual point of view, I became skeptical of the claims not only of Protestantism, but also of every other religious body that I know, and consider myself an agnostic, as far as religious and theological doctrines are concerned.

And yet, I feel that Protestantism is not something you put on or shed at will and I think that, in a sense, I still have the right to call myself a Protestant (although, let me admit, I do not normally do so, except, perhaps, when filling out the forms for a Conference such as this).

Let me clarify what I mean.

I will not try to define (as many have done) the essence of Protestantism. I will only describe what remained in my mind as characteristic of Protestantism.

First, Protestantism involves the right to search for truth and to not accept traditional ideas as to what truth is or as to where it should be found;

Second, Protestantism, as the name implies, and as history somehow corroborates, involves the right to protest when this search for truth becomes a firm conviction that one has definitively found it and that it is not compatible with the prevailing “ortho-doxy” (**);

Third, Protestantism involves the right to stand by what one believes to be true, even at the cost of having to leave, or being forced to abandon, the religious group to which one belongs (“Hier stehe Ich, Ich kann nicht anders”).

I do not pretend that I am exhausting the meaning of Protestantism, not even that I am giving an accurate description of it. What I am doing is offering a set of norms or criteria as to what being Protestant means to me. Being Protestant, in this sense, means, basically, that one has some rights over against the religious body to which one, by chance or decision, is committed, including the right to leave it and, in a sense, go on belonging to it, just because one had the courage to protest by leaving.

As I mentioned, I was born into a Protestant home of a very conservative and orthodox Presbyterian minister, a convert from Catholicism. Living in a country which, at the time I was born, was about 95% Roman Catholic, my father hesitated considerably to send me to public school — which, in his view, was totally controlled by the predominant religious view. I remember quite clearly that I had (by my father’s determination) to leave the classroom whenever there was religious instruction (which even the public schools were compelled to offer but which was optional to students, since, at that time, it was given almost exclusively by Roman Catholics). Since the public schools were dominated by Catholics and Protestants did not have their own schools where I was growing up, I was taught to read at home, from the Bible. From my early days I was instructed to read the Bible and find out by myself how the Roman Catholics were wrong…

But the Roman Catholics were not the only object of attack by my father. Fellow Protestants of other denominations would also regularly receive their due, especially the Pentecostals (which were beginning to grow in Brazil, as in the whole of Latin America), the Baptists (because of baptism by immersion), Seventh-Day Adventists (because of the Sabbath), Methodists and Anglicans (because they had bishops and so resembled too much the Catholics…), etc. Voodooism, then, was one hundred per cent devilish. Doctrinal controversy was not only allowed: it was stimulated. My father wrote articles and pamphlets against every religious group which was not his own — and even some subgroups within his particular religious denomination eventually received their share.

Of course, my father believed that controversy was beneficial to his cause because he was firmly convinced that the only possible outcome of controversy was persuading the others that they were wrong — unless, of course, they were already so firm in the hands of the Evil One as to be practically beyond the stage where they could be reached by reason and argument. It never occurred to him that he could be wrong.

This was the environment into which I was born. In this environment, the doctrinal elements of religion were most important, since truth mattered more than anything. Doctrine was more important than ethics and ritual. Lapses in ethical behavior and in religious practice could be forgiven, but not willful persistence in heresy. Reason was also important, for it was with its help that one’s convictions were promoted and defended. I learned to read in English with the help of an old book of Christian Apologetics.

In this context, I did not have any major intellectual difficulties with remaining Protestant and Presbyterian (except for some doubts as to the doctrine of Predestination) — until, of course, I went to Seminary, to study theology. The process which was supposed to strengthen my faith ended up destroying it — as is frequently the case. In Seminary I came in contact with Karl Barth, who did not accept the inerrancy of the Bible and the Virgin Birth of Christ, with Rudolf Bultmann, who went further and considered a lot of the New Testament just plain myth, and with a number of minor theological stars, whose only consensus seemed to be that traditional Christianity was no longer acceptable. In Seminary, I became quite interested in history and in philosophy. In history, because of my interest to find out how much of the Bible is historically reliable, how historical is the Jesus of the Gospels, etc. In philosophy, because I wanted to sharpen my mastery of logic and epistemology, in order to better search for truth.

During all of this period, my conviction that truth, reason and history mattered only increased. Even though both Barth and Bultmann did have considerable impact on the development of my present views, I could not accept the Barthian claim that reason was unable to have a say in religious matter. Nor could I accept the Bultmannian views that the Jesus of History was not relevant for faith and that the resurrection need not have historically happened. In all of these issues, I was squarely on the side of the traditional Protestantism represented by my father. I agreed with Paul that if Christ did not raise from the dead, then our faith is in vain (I Corinthians 15:14). And, for me, resurrection from the dead was resurrection from the dead — and not some attenuated form of daily resurrection in the preaching of the church, as some theologians seemed to imply.

My main theological interests in Seminary were in the so-called natural theology (the issue concerning its possibility, the arguments for the existence of God, the relation of reason and revelation, the question of miracles, including the issue of the resurrection, etc.).

My main philosophical interests, which had always been logic and epistemology, became centered in Analytical Philosophy, by then very much involved, under the sharp leadership of Antony Flew, in the analysis of religious discourse. Here also, even though I benefited tremendously from my studies, I could not agree with those philosophers who claimed that religious discourse lacked “cognitive significance”, and that, consequently, the categories of truth or falsehood could not apply to it. Richard B. Braithwaite, for instance, claimed, in his “An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief” (3), that religious language does not make claims which are either true or false, but is much more like literature (about which no one asks whether it is true or false). For me there was no doubt that when most religious persons (philosophers, perhaps, excluded) say that God exists and that he is perfectly good, omnipotent and omniscient, they mean these assertions to be true — literally true, as a matter of fact.

The net result of all these theological, philosophical and historical concerns was that it seemed to me profoundly dishonest what many theologians were doing, especially Bultmann and Paul Tillich: they were denying the truth of traditional doctrines, but reinterpreting them in such a way as to make them acceptable to “modern man” — whatever this expression meant. “Christian Atheists” appeared declaring that one could be Christian without believing in God — something entirely preposterous to me.

Why could I not accept the reinterpretations of Christianity which were being offered by the “demythologizers” of the Bultmanninan school, by “the Ground-of-Beingers” of the Tillichian school and by the Christian “secularists” and “atheists”, or even by my fellow countrymen with their “Liberation Theology”? The answer is simple: because whatever they proposed as a reinterpretation of Christianity seemed to me to dispense with everything Christianity had been associated with in the past. One does not need Jesus, and not even Paul, to be kind of Christian Existentialist that Bultmann proposes: it suffices being somehow Heideggerian. One does not need most of traditional Christianity to accept the doctrine of God as the Ground of Being. And certainly one does not need to be a Christian to be an atheist or a marxist.

The religious doctrines of traditional Christianity, in these cases, were so drastically reinterpreted that, in my view, they ceased being the same doctrines. They became something else, entirely different. And for this something else, the religious doctrines seemed entirely dispensable.

My main question, then, became: why pour new wine into old vessels? Why not just drink the new wine, or keep it in its contemporary vessels? (4) Why pretend to believe the same thing as most of the faithful, when you no longer do? Why resort to every form of intellectual gymnastics in order to claim that this or that is what the Bible has been saying all along, when a plain reading of the Bible suggests the contrary?

Here my readings of Albert Schweizer’s The Quest of the Historical Jesus (Von Reimarus zu Wrede) (5) bore fruit: given enough ingenuity, one can make the Bible say anything one wishes, one can paint the “historical” Jesus with the colors of one’s preference.

The new theologians prevented me from continuing to accept traditional Christianity, because they convinced me that it was not true. But my respect for truth prevented me from accepting their theologies, which tried to make what they believed to be untrue sound as if it were true — only in another, and “deeper”, sense. This, to me, was only a poor attempt to revive the medieval hermeneutics of the sensus plenior.

The end result of this phase of my religious quest was that I lost my faith and, in a coherent manner, left the Church, and became a secular teacher of philosophy (including philosophy of religion).

Following my understanding of Protestantism, I believe that, in a sense, I was being consistently Protestant even when I left the Protestant church. “Here I stand, I cannot do otherwise”. And even today, I can call myself a Protestant, because I still keep an open mind and I do not allow my present religious unbelief to prevent me from continuing to search for truth in religion. Following the suggestion of my main philosophical mentor, David Hume, I am skeptical even of my skepticism (6). My behavior is (I presume) quite compatible with that of most believers, and I derive great emotional satisfaction from religious rituals. But since I do not believe the doctrines which give support to this behavior and to these rituals, I choose to behave in the way I do and attend religious services whenever I feel like, without identifying myself as a member of the religious institutions which patronize the behavior and the rituals.

As a final observation, I must register, however, that it is far from me to suggest that in order to be truly Protestant one must abandon Protestantism.

                                                                         o O o

(*) Paper presented at the meeting of the Second Assembly of World Religions, Los Angeles, 1990.

(**) The text that was distributed in 1990 had a different wording for this paragraph, that was clearly inadequate. The present wording is more accurate. The original wording was: “Second, Protestantism, as the name implies, and as history somehow corroborates, involves the right to protest when this search for truth becomes a firm conviction that one has definitively found it in some form of “ortho-doxy””;

 NOTES

1. Apud Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Mentor Books, New York, 1955, 1963), p.144.

2. This question was already much discussed in print. See, especially, William Warren Bartley, III, “I Call Myself a Protestant”, Harper’s Magazine, May, 1959, reprinted, with parallel articles by Walter Kaufmann, Arthur A. Cohen, and Philip Scharper, in Leo Hamalian & Edmond L. Volpe, eds., Essays of Our Time (McGraw-Hill Book Company, Inc., New York, 1960). Warren W Bartley, III was my doctoral adviser at the University of Pittsburgh (1970-1972).

3. The Eddington Memorial Lecture delivered at the University of Oxford in 1955, reprinted in Ian T. Ramsey, ed., Christian Ethics and Contemporary Philosophy (The Macmillan Co., New York, 1966).

4. Matthew 9:16-17: “And no one puts a piece of unshrunk cloth on an old garment, for the patch tears away from the garment, and a worse tear is made. Neither is new wine put into old wineskins; if it is, the skins burst, and the wine is spilled, and the skins are destroyed; but new wine is put into fresh wineskins, and so both are preserved”. Cp. Mark 2:21-22 and Luke 5:36-38.

5. The Macmillan Co., New York, 1957, translated by W. Montgomery from the original German edition, Von Reimarus zu Wrede, published in 1906.

6. “A true sceptic will be diffident of his philosophical doubts as well as of his philosophical conviction …”. David Hume, A Treatise of Human Nature, Book I, Section VII, edition by L. A. Selby-Bigge (Clarendon Press, Onford, 1888, 1964), p. 273. I wrote my Ph.D. on Hume, under the title David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of Christian Thought (Pittsburgh, 1972).


© Copyright by Eduardo Chaves, 1990

[Transcribed here on May 26, 2014]