Somos Nós Tão Reformados Como Imaginamos?

[Artigo publicado em O Estandarte, jornal oficial da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil, Outubro de 2016, p.27, em comemoração aos 499 anos da Reforma Protestante, que se comemoram neste dia 31 de Outubro de 2016]

Qual a principal contribuição da Reforma que, importante no século 16, ainda hoje é igualmente relevante?

Lutero, monge se transformando em teólogo, perguntava-se o que deveria fazer para ser salvo. A resposta da Igreja Católica não mais o convencia. E percebeu que, para encontrar uma resposta mais convincente, teria de responder, antes, uma questão mais fundamental e mais ampla, mais epistemológica do que teológica:

“Com base em que eu decido o que devo crer e como devo viver como cristão?”

A grande contribuição e o maior mérito de Lutero estão em ter levantado claramente essa importante questão e ter dado a ela uma resposta ousada e radical.

Lutero conhecia a resposta da Igreja Romana de sua época a essa questão: Não é você que decide: é a Igreja; e a Igreja decide com base na Bíblia e na Tradição. A Tradição incluía as decisões aprovadas pelos grandes Concílios, as Bulas e Encíclicas Papais, o Direito Canônico, etc..

Mas Lutero insistia. E se não for claro o que a Bíblia e a Tradição dizem? E se a Bíblia ou a Tradição ensinar uma coisa num lugar e algo diferente, em outro? E se a Bíblia ensinar uma coisa e a Tradição, outra? Em casos assim, quem decide como interpretar a Bíblia e a Tradição e escolher a resposta certa?

Lutero conhecia a resposta da Igreja Romana de sua época também a essa questão: Quem decide é a Igreja, através de sua Hierarquia, em última instância o Papa.

Lutero reconhecia que a resposta da Igreja Romana fazia certo sentido. Afinal de contas, foi a Igreja que definiu o cânon do Novo Testamento; que decidiu quais resoluções de quais Concílios mereciam ser homologadas; que sempre escolheu a interpretação correta da Bíblia e da Tradição e a forma de compatibiliza-las.

Mas em seu tratamento da questão das Indulgências a Igreja Romana exagerou na dose – e isso levou Lutero a questionar a sua autoridade, incluindo a autoridade dos Concílios e do Papa. Uma igreja que disponibiliza lugares no céu para quem se disponha a comprar um pedaço de papel aqui na terra não pode estar certa… Suas dúvidas se expandiram: uma igreja que ensina que você está salvo se frequentar a missa, confessar-se, cumprir as penitências impostas, valer-se dos sacramentos como meios de graça, etc., independentemente de sua fé e de sua conduta moral, não pode estar certa…

Lendo a Bíblia, na intimidade de sua cela monacal, Lutero gradualmente concluiu que ele, e as demais pessoas, não precisavam fazer nada para ser salvos, porque o que era necessário fazer Cristo já havia feito. A salvação era um presente, um “dom gratuito” de Deus, originada em sua graça. Daí vem o sola gratia. Mas um presente precisa ser aceito para surtir efeito – e a aceitação vem pela fé. Daí o sola fides.

A partir dessa convicção, Lutero encontrou a resposta para a pergunta epistemológica, mais fundamental e mais ampla: Quem diz isso? A Bíblia! Daí vem o sola scriptura.

Mas… a Bíblia interpretada por quem?

Aqui vem a resposta ousada e revolucionária de Lutero: A Bíblia interpretada por mim, por cada um dos crentes, porque, segundo a Bíblia, todos somos sacerdotes, e, como tais, temos pleno direito de decidir, cada um de nós por si, sem depender de mais ninguém, mas com a iluminação do Espírito Santo, o que a Bíblia de fato ensina em questões de fé e conduta.

A resposta de Lutero a essa questão solapou a autoridade (que ela pretendia exclusiva) da Igreja Romana. A única fonte de autoridade não é a Igreja, é a Bíbliamas cada um decide por si (com a iluminação do Espírito Santo) o que a Bíblia diz e ensina, sem necessidade de concílios e do Papa.

Foi com base em sua resposta a essa questão que Lutero, diante de autoridades políticas e eclesiásticas (entre as quais estava o enviado especial do Papa), teve coragem de dizer, na Dieta de Worms (1521), em que se decidia o seu destino, que não se retrataria do que havia dito e escrito. Que bom que alguém preservou suas magníficas palavras:

A menos que eu seja convencido, pela Escritura e pela razão, de que estou errado (pois não reconheço a autoridade de papas e concílios, porque eles se contradizem uns aos outros), minha consciência me diz para ficar sujeito à Palavra de Deus. Ir contra a consciência não é nem certo, nem seguro. Por isso, não posso e não devo me retratar de nada. Aqui estou, aqui permaneço, pois nada mais há que eu possa fazer. Que Deus me ajude. Amém.”

Essa tese de Lutero é profundamente subversiva, mesmo que Lutero, os luteranos e as demais alas da reforma histórica ou magistral não a tenham levado muito a sério.

Primeiro, a ideia de que cada um tem direito de interpretar a Bíblia como achar certo solapa (antes do fato) a tese de que os protestantes devam formular confissões que oficialmente interpretam a Bíblia para eles.

Segundo, a ideia de que cada um dos crentes é um sacerdote pleno aponta na direção oposta àquela que levou a propostas sofisticadas e rígidas para a organização da igreja e a elaboração da liturgia do culto, sugerindo, quem sabe, um modelo de comunidades eclesiais simples, com múltiplas formas de organização e cultos bem mais livres e espontâneos, em que qualquer um pudesse dar testemunho de como “a palavra” o havia transformado.

Terceiro, que necessidade há de um clero diferenciado e profissional? Se todos somos sacerdotes, não há por que separar alguns para pregar a palavra, ministrar os sacramentos, instruir os demais, atender aqueles que precisam de apoio espiritual, psicológico ou mesmo material, gerir a comunidade. Isso pode ser feito de forma natural por todos, em rotatividade, ou por qualquer um dos irmãos que se sinta movido a tal.

Quarto, num contexto em que se reconhece a liberdade do crente e se pratica o amor cristão, as ideias anteriores não precisam necessariamente conduzir a cismas e divisões, mas, pelo contrário, podem levar a uma comunidade cristã livre, diversificada, inclusiva, tolerante…

A história posterior do Protestantismo mostra que este não tomou as ideias de Lutero suficientemente a sério. Nem os próprios luteranos. Menos ainda nós, calvinistas.

Ao completarmos 500 anos da data em que os protestantes celebram a ousadia e a coragem de Lutero, data a ser celebrada daqui a um ano (em 31/10/2017), não teria chegado a hora de nos tornarmos, como ele, mais ousados e corajosos?

Eduardo Chaves

Salto, 31 de Agosto de 2016
Transcrito aqui em 25 de Outubro de 2016, depois de publicado em O Estandarte.

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David Hume and the Great Divide between Traditional and Modern Thought about God

[ Este artigo, “David Hume and the Great Divide Between Traditional and Modern Thought about God” (David Hume e a Grande (ivisão de Águas entre o Pensamento Tradicional e o Moderno sobre Deus), foi apresentado na Third Annual Conference on “God: The Contemporary Discussion” (Terceira Conferência Anual sobre “Deus: A Discussão Contemporânea”), patrocinada pela New Ecumenical Research Association (New ERA), San Juan, Porto Rico, 30 de Dezembro de 1983 a 4 de Janeiro de 1984. ]

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Peter Gay once mentioned that “there are moments in intellectual history when a small change in quantity induces a change in quality, when the addition of a new shade to a seemingly continuous spectrum produces a new color”. (1) In the history of Christian thought one such moment happened in the eighteenth century, and what took place was enough to make the century of the Enlightenment the great divide between traditional and modern thought about God and theology.

In the eighteenth century decisive changes took place in the course of the development of Christian thought, the results of which are still being felt in the present. These changes were not abrupt; they ere more like end results of long processes of development, and could not have taken place apart from the long developments which preceded them. Yet, that does not take anything away from their great significance. During the eighteenth century these processes were brought to completion, becoming consolidated in views which could only appear in the way they did when the processes were ripe and mature.

The main figure to provide the divide between traditional and modernity in the thought about God and theology was, in my view, David Hume. And the main issue, the great divider, was an epistemological one. The most fundamental question discussed was the problem which was then viewed as the problem of the sources of theology, but which today should be described as the problem of the validation of theological claims. How are theological claims validated, or legitimized? This was the main issue in the eighteenth century – and, in my opinion, is still the main issue – separating believers and skeptics, and, within the class of believers, separating those who did – and do – theology in a traditional form and those who tried – and try – to answer the challenges of modernity.

There may be those who will disagree with my contention that the crisis of modernity was basically epistemological, and hence fundamentally intellectual. Given the limited scope of this paper, it will that one fundamental ingredient in the conflict between tradition and modernity in theology was intellectual – epistemological, to be more precise and specific.

It is unnecessary to document the claim that most theologians, in the history of Christian thought, did feel the necessity of dealing, in one way or the other, with the issue of the sources of legitimization of their theological claims. The problem is fundamental to any theology, since until it is dealt with a theological system, no matter how coherently built, will, so to speak, be floating in the air, without anchorage. It is the responsibility of the theologian to elucidate how his theological claims are to be validated.

Prior to the eighteenth century, theological claims were thought to be validated either by an appeal to reason or by an appeal to some form of revelation. There were theologians who privileged one, or the But most theologians did try to establish the legitimacy of their theological claims through an appeal to either their rationality (or reasonableness) or revealedness, or by trying to show that these claims could de deduced or derived from truths which were either rational or revealed. Some went even further and tried to establish the claim that acceptance of revelations was itself rational or reasonable, and that, therefore, even those assertions derived from revelation were, in the last resort also rational or reasonable.

Although the relation between reason and revelation can be expressed in a variety of ways, two such ways have predominated within the history of Christian thought. As Etienne Gilson has pointer out, the various Christian thinkers can be divided into two “spiritual families”:

“The first of those spiritual families … was made up of those theologians according to whom Revelation had been given to men as a substitute for all other knowledge, including science, ethics and metaphysics. Ever since the very origin of Christianity up to our own days, there have always been such extremists in theology” (2).

Some of the representatives of this family have appealed, among other things, to some sayings of St. Paul, as, for instance: “For seeing that in the wisdom of God the world by wisdom knew not God, it pleased God, by the foolishness of our preaching, to save them that believe…

The foolishness of God is wiser than men” (3) When this tradition is mentioned, the name of Tertullian soon occurs to one’s mind. His eloquent words have become famous:

“What indeed has Athens to do with Jerusalem? What concord is there between the Academy and the Church? What between heretics and Christians? Our instruction comes from the porch of Solomon (acts 3:5) who had himself taught that the Lord should be sought en simplicity of hear (Wisd. 1:1). Away with all attempts to produce a mottled Christianity of Stoic, Platonic and dialectic composition! We want no curious disputation after possessing Jesus Christ, no inquisition after enjoying the Gospel! With our faith, that there is nothing which we ought to believe besides (4).

This tradition remained alive throughout the Middle Ages (5) and it has stayed strong even in our own days (6). Karl Barth could be mentioned as one of its main spokesmen in the twentieth century. Gilson lets his own views shine through as he refers to this movement in the Middle Ages: “Had the Middle Ages produced men of this type only, the period would fully deserve the title of Dark Ages which it is commonly given” (7).

But there is another group of thinkers, who, despite various differences, can be grouped together in virtue of their distinctive attitude to the question of reason and revelation. Gilson once more does not hide his sympathies when he describes this second family of thinkers:

“Fortunately, the history of Christian thought attests the existence of another spiritual family, much more enlightened than the first one, and whose untiring efforts to blend religious faith with rational speculations have achieved really important results” (8).

The people included in this spiritual family differ from on another, sometimes very radically, in a number of points. The characteristic which brings them together, however, is their belief that reason and revelation are compatible and harmonious. Some of these thinkers gave undisputed primacy to revelation in this relation. First and foremost here is Augustine (9). Others placed reason and revelation side by side, even though they may have regarded the contents of revelation as more important than the knowledge attained by “unaided” reason. Revelation, although it goes beyond reason, is never contrary to reason, according to these thinkers. The outlook of this group is rather adequately summarized by Richard Hooker, although some of the representatives of the group may not have wished to say it so explicitly:

“The whole drift of the Scripture of God, what is it but only to teach theology? Theology, what is it but the science of things divine? What science can be attained unto without the help of natural discourses and reason? ‘Judge you that which I speak’, saith the Apostle. In vain it were to speak anything of God but that by Reason men are able somewhat to judge of that they hear, and by discourse to discern how consonant it is to truth Scripture indeed teacheth things above Nature, things above Nature, things which our Reason by itself could not reach unto. Yet those things also we believe knowing by Reason that Scripture is the Word of God” (10).

This was written in the sixteenth century. This tradition is much older than this, however. It has been claimed that the Paul of the first chapter of Romans is the father of this tradition. Be this as it may, the Alexandrian Fathers, as the Greek Apologists before them, have an undisputed place within this tradition (11).

Although many theologians advocated a synthesis of reason and revelation before the thirteenth century, it was never very clear, however, what the exact nature of the relationship between the two was. It was also left unclear which items were attainable by human reason, unaided revelation, and which items surpassed the power of this reason. So, although reason and revelation were often brought together prior to the thirteenth century, it was reserved for Thomas Aquinas tackle the problem of the exact nature of the relationship between these sources of legitimization of theological claims, and to clarify the limits of the knowledge provided through an appeal to each of these sources. The historical significance of Thomas’ thought is due, to a large extent, to the fact that he was the first one to get to the roots of the problem, clarifying it and offering a statement of the issues which became classic (12). It was because of this that he consolidated and brought to completion a process which had been developing for some time.

In systematizing the basic theological question, Thomas brought into a coherent whole claims which had often been left loose in the past. Before his time it was never quite clear the exact nature of the relationship between reason and revelation. He clarified this, to his satisfaction, and also made clear, in addition, which theological doctrines he thought could be proved or defended by alone and which could not. By dealing with this whole set of problems in an analytic, but also in a rather systematic fashion, Thomas became the first theologian/philosopher to really go to the roots of the problem of the validation of theological claims. In many ways several of his formulations were not novel at all. What was new was the care with which the problem was dealt, the analytic and systematic fashion in which it was approached, not to say anything about the deep awareness of the paramount importance of the issue.

Despite initial suspicion and attack – which, however, were directed in many cases only to his use of Aristotelian philosophy in his de facto synthesis of reason and revelation – Thomas’ statement of the issue soon became classic. After it was presented, even people who disagreed with the way the question had been put, and/or with the answer given, felt they had to deal with the problem, and offer their own solution.

The late Middle Ages has, as a matter of fact, been described by many as the period in which the great Thomist synthesis was dissolved (13). To a great extent this description is quite correct. The dissolution took place gradually, and as a result of movements within and outside the theological tradition. In the philosophical tradition, the Latin Averroists did their share to bring about the divorce between reason and revelation, using in their attack of the synthesis the famous doctrine of “double truth” (14). Within the theological tradition, Duns Scotus considerably increased the list of those revealed truths which a Christian should believe but could not prove (15). In William of Ockham we find a strange, even if understandable, marriage of philosophical skepticism and theological fideism. He maintained that absolutely nothing could be proved about God in the light of natural reason, not even his existence. Through his work reason and revelation reached divorce (16).

During the Renaissance, we have the thinkers of Northern Italy, with their characteristic neo-Platonic views: Marsilio Ficino an Pico della Mirandola are the most important representatives of this group. But we also have the Northern Humanists, such as Erasmus. Thomas More, John Colet and others. In their own way both of these groups tried to effect a synthesis of reason and revelation again. The syntheses which resulted, however, were rather different from the Thomist one, and very different from one another also (17).

The Protestant Reformation did not introduce significant new elements in the discussion of this issue. Basically, Luther and Calvin, as well as some other representatives of the Reformation, fit into what Gilson has designated as the first family of thinkers, i. e. , those who do not regard religion as a rational enterprise, but as one which is in some respects supra-rational and in some respects downright counter-rational or irrational. To the extent that other figures of the Protestant Reformation leaned toward the acceptance of a natural, or rational theology, they simply came closer to either Thomas’ or the Renaissance models. The Reformers directed their attention mostly to other problems, which are of secondary importance when one views the theological enterprise from the standpoint of its possibility (18).

After the Reformation we have several tendencies. On the one hand, we have John Locke, re-establishing the great synthesis between reason and revelation, even though on grounds different from those used by Thomas or the Renaissance Humanists (19). On the other hand , we have those who did not accept the synthesis – Locke’s or any other – and who argued for the existence of a divorce between reason and revelation. On this side, we have two groups: one group preferred to stay with one partner, the second group with the other. The Deists stuck with reason, with natural religion, and deplored the superstitious belief in miracles and revelation. Here we have John Toland, Anthony Collins, Thomas Woolston, Matthew Tindal, all in Britain. In the Continent we cannot fail to mention Lessing and Voltaire (20). In the opposing camp, we have the fideists, who denied the possibility of natural theology and argued that faith (even blind faith) was the only avenue of access to religion. Pierre Bayle is the most important representative of this point of view, before the half of the eighteenth century. Even though many commentators doubt his sincerity, Pierre Bayle claimed to be “a Protestant in the full sense of the term” (21), and argued that faith – and if it is non-rational, it ought not to be rationally defensible (22). A rational faith, for him, is a contradiction in terms – the certitude of faith has no other foundation than the fact that one believes it (23).

Up to the time of Hume, therefore, the synthesis between reason and revelation had been constructed, destroyed, reconstructed, destroyed again. But the important thing about this historical development is the following: even those who destroyed the synthesis, such as William of Ockham in the late Middle Ages, the Reformers, the Deists, the Fideists (with the possible exception of Pierre Bayle), did not doubt the possibility of the theological enterprise. They broke up the marriage between reason and revelation, but they were convinced that theological claims could be validated – either through reason (the Deists) or by an appeal to revelation (Ockham, the Reformers, the Fideists). Even a few years before Hume’s time, Locke still defended the synthesis, arguing for “The Reasonableness of Christianity”, trying to show that even the acceptance of revelation was rational, since revelation had been accompanied by miracles which proved its authenticity – hence the importance of the question of miracles in the eighteenth century . Because of this, Christianity, according to him, even in those aspects which cannot be demonstrated by reason, is fully reasonable.

So, up to Hume’s day, either reason or revelation, or both, were thought to be the means of validation of theological claims, and hence the sources of legitimization of the theological enterprise.

Hume’s critique of the theological enterprise was devastating because it went to the grounds of its legitimization – to both of these grounds. This is not the place to discuss Hume’s critique in detail (24).

A brief mention of his main arguments will have to suffice.

  • Hume attacked revelation, by offering an argument against the credibility of miracles, which were believed to be the guarantee of revelation;
  • he then attacked reason as a ground of validation of theological claims by criticizing the various arguments which had been offered in attempts to prove the existence of God;
  • then, in his discussion of the problem of evil, Hume presented a positive argument against the existence of the traditional Christian God, that is, against the existence of an omnipotent, omniscient, and omnibenevolent being; (here, instead of merely criticizing arguments for the existence of God, he presented an argument against it);
  • finally, he gave an answer to the question which naturally comes to most minds, once they discover, or are told, that belief in God and in the main tenets of religion and theology is without rational justification: how are we then to explain the fact that most people believe in God and are, in many ways, religious? In answering this question, in The Natural History of Religion, Hume gave a fully naturalistic account of religion, explaining it in terms of ignorance and of our sentiments of fear and hope.

So, although Hume did not pack all of his remarks on religion and theology neatly together, his critique of religion and theology was as complete and systematic, in the context of eighteenth-century thought, as anyone might wish (or fear). He went to the roots of the theological enterprise, and attacked the pillars on which it was built, in a merciless and thorough fashion. He did not spend his time attacking many secondary aspects of religion or non-fundamental tenets of theology: he inveighed against theology at its most basic, when he launched his attack against both reason and revelation as sources of validation of theological claims.

To the best of my knowledge, Hume was the first major intellectual figure in modern times to launch such a systematic, complete attack upon religion and theology (25). His critique was not a mere compilation of arguments already offered by other people before him – although it did include such. At many specific points his criticism was quite original and novel, and many particular arguments first brought up by him are repeated by contemporary skeptics without much change or alteration (26). The originality an novelty of many of his criticisms, and the fact that he was the first major intellectual figure in modern times to generate such a powerful critique of religion and theology, substantiate, in my view, Richard H. Popkin’s contention that “Hume… is, perhaps, the most important philosophical critic of religious thought in modern times, and the one who presented the most destructive criticism of religious thought” (27).

Hume’s significance for the history of Christian thought depends, to great extent, upon this fact. Never before in the history of Christianity, had the distinctive claims of Christian theology been subjected to such critique as we find is Hume.

The Deists, before Hume, were important in that they rejected revelation as an independent source of theological insight – something not many people had done before them. In so doing they produced a theology which no longer was specifically Christian, despite the many traces of Christian influence it contained. The Deists, however, were still confident that their theological claims could be validated by reason. Their trust in reason, in this regard, was only matched by their distrust of anything resembling revelation.

By accepting the possibility of natural theology, the Deists never doubted the possibility of the theological enterprise as such. They rejected only one of the grounds of validation of theological claims. Although they rejected, in the process, that ground of validation which gave legitimacy to the distinctively Christian elements in the theological tradition, their criticism of theology was not radical. It was left to Hume to launch the radical attack. He concurred with the Deists in their criticism of revelation. Christian apologists had, from the beginning, appealed to miracles as the guarantee of the genuineness and veracity of the Christian revelation. Hume showed that no “system of religion” could be built on such a foundation. But he then went on and offered a devastating criticism of what had been regarded as common ground by most Christian theologians and the Deists: natural theology. In The Natural History of Religion, furthermore, Hume tried to destroy one of the main assumptions of the Deists, namely, the assumption that mankind at first had had a pure natural religion, which consisted of belief in one supreme Being and the observance of the moral law laid down by him. Hume showed that mankind most probably went through a polytheistic stage, before it came to believe in only one God. He showed further that most people believe in God, or in gods, not no the strength of allegedly rational arguments, but for the superstitious reasons.

So, Hume was the first major intellectual figure in modern times to attack and rejected, in a systematic and thorough fashion, both sources of validation of theological claims, reason and revelation. What was aftermath of his attack?

Since prior to Hume’s time reason and revelation were regarded as the only sources of legitimation for theological claims, there were only two intellectually reputable alternatives for those who accepted his critique as valid: one would have either to reject the theological enterprise as altogether groundless or to find a new ground on which to justify theological claims. Hume chose the first alternative. Kant, who endorsed most of Hume’s criticism of natural theology, and who also rejected revelation as such, chose the second alternative. After his own critique of natural theology in the Critique of Pure Reason – a critique partly based on Hume Kant observes:

“Now I maintain all attempts to employ reason in theology in any merely speculative manner are altogether fruitless and by their very nature null and void, and that the principles of its employment in the study of nature do not lead to any theology whatsoever. Consequently, the only theology of reason which is possible is that which is based upon moral laws or seeks guidance from them” (28) .

Kant hoped that by relating belief in God to moral experience he could show that belief to be rational, thereby bringing (his kind of) religion back to the fold of rationality . Kant’s emphasis on morality was to become very influential upon the nineteenth-century Liberal Theologians. Other people tried to find other solutions to the dilemma: some emphasized religious experience, others emphasized the religious dimension of (secular) experience. Interesting as these suggestions may be, it is beyond the pale of this paper to discuss them. The point of mentioning them is that they were attempts at avoiding the conclusion that theology was groundless, and therefore to be rejected.

I said above that for those who accepted Hume’s conclusions there were only two intellectually reputable alternatives: either to reject the theological enterprise or to find new grounds for it . If one eliminates the underlined words, there will still be another alternative: to claim that religion is to be accepted on the basis of blind faith. There had been people who had rejoiced in religion’s irrationality since the beginning of the history of Christianity; some of the Protestant Reformers did just that, and Pierre Bayle claimed, as we saw, that only by believing the irrational could faith really maintain its identify as faith. Unpalatable as this suggestions may seem to many, specially to eighteenth-century people who had been hearing about the reasonableness of Christianity for over a century, there were those eagerly embraced this alternative. J. G. Hamann did so, and even hailed Hume as the patron saint of his irrational fideism. But Sören Kierkegaard, in the nineteenth century, is, perhaps, the most important representative of this trend.

Of course, it was always possible to deny that Hume’s criticisms were valid and to go on doing theology as before. Roman Catholic theologians, by large, did just that. In the nineteenth century Thoma’s theology was made official Roman Catholic theology for all practical purposes. Various Protestant theologians, however, did the same thing, either by trying to refute Hume, or, more often, by simply pretending to ignore him.

On the whole, however, one can say that most of the creative and original work, in post-Humean times, was done by those who concurred with many of Hume’s criticisms, but wanted to make theology an intellectually respectable discipline, and who had, therefore, to devise a new way of doing theology. Those who tried to refute his views on religion and theology limited themselves, in most cases, to restating arguments which his criticism had already seriously undermined. The success of irrationalist Fideism in the first part of the twentieth century is another indication of how thoroughly Hume did his job.

By attacking what had been considered the only sources of legitimization for theological claims, Hume posed a tremendous challenge to theology. After Hume, theology, if it was to remain a serious intellectual discipline, with some claim to rational status, had to deal with Hume’s critique.

In great part because of Hume, the eighteenth century represents a turning point in the history of Christian thought, being one of those moments in history when, as Peter Gay put it, in the quotation found in the beginning of this paper, “a small addition in quantity induces a change in quality , when the addition of a new shade to a seemingly continuous spectrum produces a new color”. Because of this, therein lies the great divide between tradition and modernity, between traditional and modern thought about God and religion.

NOTES

1. Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, Vol. I, The Rise of Modern Paganism (New York, 1967), p. 327

2. Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (New York, 1938), p. 5

3. I Cor. I:21, 25, quoted apud Gilson, p. 7

4. Tertullian, On Prescription against Heretics, ch. VII, in the The Ante-Nicene Fathers, trans. By Peter Holmes (Buffalo, 1887), vol. III, p. 246, quoted apud Gilson, pp. 9-10

5. Cp. Gilson, pp. 5-15 and the whole of chapter I

6. For the period of the Renaissance and the Reformation see Hiram Haydn, The Counter-Renaissance (New York, 1950), especially chapters I an II

7. Gilson, op. cit. , p. 15

8. Ibid.

9. Cp. Gilson, op. cit. , pp. 16 ff. Because of this Augustine’s views not infrequently border on Fideism. For his views on the relation between reason and revelation, see, in addition: Roberto E. Cushman, “Faith and Reason in the Thought of St. Augustine”, Church History, XIX (1950), pp. 271-294; reprinted in A Companion to the Study of Saint Augustine, edited by Roy W. Battenhouse (New York, 1955); B. Warfield, “Augustine’s Doctrine of Knowledge and Authority”, Princeton Theological Review, V (1907), pp. 353-397; cp. the extensive bibliography on Augustine in Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Augustine, trans. by L. E. M. Lynch (New York, 1960, 1967).

10. Richard Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, edited by Ronald Bayne (Everyman Edition), III: viii: 11-12, quoted apud Haydn, p. 49

11. I do not regard those thinkers who give undisputed primacy to reason as members of this group. Whenever reason is given primacy, it is established as a criterion and it only accepts that which conforms to its own teachings. It ends up, therefore, being the only source of legitimization for theology. When members of this group say, with Hooker, that they know by reason that Scripture is the Word of God they do not mean that if every passage of Scripture is rationally scrutinized it will be concluded that the whole of Scripture consists of passages which could have been discovered by unaided reason. What is meant is, rather, that there are some external evidences, such as miracles, which constitute sufficient ground for any rational person to accept Scripture as the Word of God. This is clearly the case in the work of Thomas Aquinas, and also of John Locke.

12. Cp. Gilson, op. cit. in note 2, pp. 69 ff.

13. Among the many who have spoken of “the dissolution of the Medieval Synthesis” we have John Dillenberger and Claude Welch, Protestant Christianity Interpreted through its Development (New York, 1954), chapter I; cp. F. C. Coplestone, Medieval Philosophy (London, 1952), especially chapters VII to XI

14. Cp. Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (New York, 1955), pp. 387ff, dealing with the Latin Averroism of Siger of Brabant and Boethius of Sweden, and pp. 521ff, dealing with what Gilson calls “The Second Averroism”, represented by John of Jandun and Marsilius of Padua. According to the doctrine of “double truth”, a thing can be true in philosophy, or according to reason, and yet its opposite could be true in theology, or according to faith.

15. Cp. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, pp. 454ff.

16. Cp. E. A. Moody, The Logic of William of Ockham (New York, 1935). Cp. also E. A. Moody, “Empiricism and Metaphysics in Medieval Philosophy”, Philosophical Review, LXVII, no. 2 (April., 1958), pp. 145-163

17. Cp. Hiram Haydn, op. cit.. Cp. also E. Cassirer, “Giovanni Pico della Mirandola (I)”, Journal of the History of Ideas, II (1942), pp. 125-126. This article is reprinted, with many others, in Renaissance Essays, edited by Paul O. Kristeller and Philip Wiener (New York, 1968), pp. 11-60. On Ficino, see Paul O. Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, trans. by Virginia Conant (New York, 1943). Cp. also, in this context, Kristeller’s book, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic and Humanist Strains (paperback edition, New York, 1961; originally published in 1955)

18. Cp. B. A. Gerrish, Grace and Reason. A Study in the Theology of Luther (Oxford, 1922), Leroy Nixon, John Calvin’s Teachings on Human Reason (New York, 1963)

19. Cp. S. G. Hefelbower, The Relation of John Locke to English Deism (Chicago, 1918) and G. R. Cragg, From Puritanism to the Age of Reason (London, 1950), Richard Ashcraft, “Faith and Reason in Locke’s Philosophy”, in John Locke: Problems and Perspectives, edited by John W. Yolton (Cambridge, 1969)

Cp. 20. John Orr, English Deism: Its Roots and its Fruits (Grand Rapids, 1934), Peter Gay, ed., Deism – An Anthology (Princeton, 1968), and also Gay’s book mentioned in note 1.

21. Cp. Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, revised edition (New York, 1964, 1968) p. 67

22. Cp. Ibid., p. 66

23. Cp. Ibid., p 65

24. I have done this in my Ph. D. dissertation, David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of Christian Thought (University of Pittsburgh, 1972)

25. Spinoza may, perhaps, be considered by some as having some precedence. However, his criticism of religion was directed almost exclusively to revelation and the Bible. He did not devote much attention to natural theology as such. Cp. in this context Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, trans. by E. M. Sinclair (New York, 1965, originally published in 1930)

26. Richard H. Popkin, “Hume and Kierkegaard”, The Journal of Religion, XXXI (1951), p. 274

27. Kant, Critique of Pure Reason, trans. By Norman Kemp Smith (London, 1929; paperback edition, New York, 1965), B 664.

Campinas, July 1983.
© Copyright by Eduardo Chaves
Last revised: May 02, 2004

Transcrito aqui em Salto, 15 de Junho de 2016

Theologia

Uma das grandes lições que tive acerca da teologia veio de Schleiermacher (Daniel Ernst Friedrich Schleiermacher), teólogo alemão, influenciado pelo Pietismo da família em que nasceu (no início do terço final do século 18, na cidade de Breslau, na Prússia, hoje Wroclaw, na Polônia) e pelo Romanticismo dos círculos em que cresceu, floresceu, amadureceu e morreu (no primeiro terço do século 19, na cosmopolitana Berlim). Ele nasceu em 1768 e morreu em 1934.

Eu, e muita gente boa me acompanhou nessa ideia, sempre acreditei que teologia fosse a reflexão e o discurso acerca de Deus – God Talk, como dizem os americanos com toda a simplicidade que a língua inglesa americanizada permite. Algo bastante pretensioso esse negócio de refletir sobre Deus. Como diria Voltaire, como pode o homem, essa porcariazinha que habita um cantinho insignificante de um magnífico e, possivelmente infinito universo, presumir conhecer a Deus, o suposto criador de toda esse maquinário?

Schleiermacher redefiniu a teologia. Ela não é sobre Deus — é sobre o homem em sua busca de algo ou alguém que lhe falta, o infinito que se contrapõe à sua finitude, o ilimitado que contrasta com as suas limitações, o infalível que torna horrível suportar as suas falhas, o independente que se opõe à sua dependência, o eterno que torna a sua mortalidade tão difícil de enfrentar… Desde sempre e em todo lugar o homem buscou algo ou alguém que é maior do que ele, mais poderoso, mais sábio, mais bondoso, quem sabe todopoderoso, onisciente, perfeitamente bom… A teologia é o relato reflexivo dessa busca do homem por um deus, um ens perfectissimum. Uma busca que o homem continua a fazer, sem poder ter certeza de que será bem sucedida. Só com esperança (do verbo esperançar, mais do que esperar, como diria Paulo Freire).

Ludwig Feuerbach concluiu, corretamente, a partir da tese de Schleiermacher, que a teologia, se é isso, não é Teologia, mas, sim, Antropologia Filosófica, com “a” maiúsculo, o estudo da busca, por parte do homem, daquilo ou daquele que o homem, não sendo, nunca se conformou em não ser…

Voltaire, que aparentemente sempre tinha um dito apropriado para qualquer situação, teria dito que, se Deus não existisse, seria necessário inventa-lo, porque o homem não conseguiria viver sem ele… A teologia é a tentativa do homem de entender por que sempre buscamos, ainda que inventando-os, os nossos deuses.

Eduardo Chaves, em Salto, 4 de Fevereiro de 2016. Transcrito da página Theologia, no Facebook, que pertence a meu sobrinho Vitor Chaves de Souza e a mim (vide https://web.facebook.com/Theologia-117032235029806/)

Casamento (Sexo e Família) na Doutrina Católica

Vou resumir e superficialmente comentar aqui neste artigo (que terá prosseguimento em pelo menos mais um) a doutrina católica do casamento – que a Igreja prefere chamar de matrimônio.

O tratamento doutrinal do casamento parece mais um tratado jurídico (porque a questão é discutida exaustivamente no direito canônico) do que um ensaio teológico, mas vamos lá. Vou me basear especialmente num compêndio chamado The Teaching of the Catholic Church: A Summary of Catholic Doctrine, editado por George D. Smith, 2 vols. (Macmillan Company, New York, 1964). A discussão do “Sacramento do Casamento Cristão” está no segundo volume (pp.1062-1100). Comprei esse compêndio em 1971.

A Igreja Católica considera o casamento a primeira bênção que Deus deu ao homem, ainda no Jardim do Éden, ao criar-lhe uma companheira. A finalidade primeira e principal do casamento, na doutrina católica, é permitir a preservação e o crescimento da raça humana (“Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a”; Gênesis 1:28, 2a edição, Bíblia de Genebra). Essa finalidade teria sido realizada, mesmo que o “primeiro casal” não tivesse pecado (e nos envolvido a todos nós em sua queda), em cujo caso a raça humana teria sido sem pecado.  [p.1062].

Em um primeiro parêntese, é estranho que, apesar de o compêndio sublinhar que a mulher foi criada para ser uma companheira do homem, e não para lhe dar filhos, o companheirismo entre o homem e a mulher (“Não é bom que o homem esteja só”; Gênesis 2:18, 2a edição, Bíblia de Genebra) não é considerado uma finalidade principal do casamento. A Bíblia de Genebra fala, porém, em “auxiliadora”, não em “companheira”. A NTLH diz: “Não é  bom que o homem viva sozinho. Vou fazer para ele alguém que o ajude como se fosse a sua outra metade”. A noção de “auxiliadora” (“ajudadora”) está presente. Mas é curiosa a menção à “outra metade”. Fim do parêntese).

A Igreja Católica vê, já no relato da Criação em Gênesis, a  promessa de um Redentor que viria da descendência da mulher e feriria a serpente na cabeça (Gênesis, 3:15). Logo, a Igreja vê, já nos capítulos iniciais do Velho Testamento, a profecia da vinda de Cristo e o prenúncio da Igreja, “o corpo místico de Cristo”, que sucederia ao povo de Abrahão. Isso lhe permite afirmar que, na instituição do casamento, além da “finalidade natural” de popular a terra, havia também o propósito de que as crianças nascidas fossem criadas no temor de Deus e, portanto, viessem, oportunamente, a contribuir para o crescimento da Igreja e, assim, “permitir que o número dos eleitos venha a ser completado” [pp.1062-1063]. Traços do pensamento de Agostinho aqui nessa referência a um “numerus clausus” dos eleitos.

O casamento terreno é, assim, entendido como um “sinal” ou um “símbolo” que representa a união de Cristo com a sua Igreja, o seu “corpo místico” (união essa que seria indissolúvel). Aproveitando a deixa, o compêndio, que é dedicado a leigos, admite que essa doutrina, apesar de “etérea e misteriosa”, é inegavelmente verdadeira, e (curiosamente) traz, embutida em si, a advertência de que “um católico casado, ou que esteja contemplando o casamento, deve ter em mente que essa doutrina implica que “uniões irregulares, novos casamentos adulterinos [enquanto o ex-cônjuge está vivo], e controle da natalidade são erros demonstráveis com base nos princípios da ética natural”. Esses erros podem até ser chamados de “sacrílegos”, posto que “violam a significação celestial da união de Cristo com a Igreja”. É por isso que a Igreja envolve as “núpcias terrenas” no “rito sagrado” da Missa, fazendo delas um sacramento [pp.1063-1064].

Aproveitando mais uma vez a deixa, o compêndio afirma que Cristo (o compêndio nunca diz Jesus) revogou a permissão mosaica do divórcio, tornando o casamento indissolúvel [p.1065].

Para aqueles que possam ter alguma dúvida ou ressalva quanto ao caráter sacramental do casamento ou quanto à interpretação dos textos bíblicos, o compêndio diz, taxativamente: “A voz e o ensino vivos da Igreja são supremos na determinação da revelação cristã: sem essa voz, nem mesmo o Novo Testamento poderia ser aceito como a palavra inspirada de Deus” [p.1065].

Qual é exatamente o “sinal” ou “símbolo” que constitui o sacramento do casamento? A resposta é mais uma vez taxativa: “É simplesmente o contrato validamente celebrado entre um homem e uma mulher comprometendo-se a viver como marido e mulher, contrato esse que existe e é considerado sagrado desde o início da raça humana” (!). Cristo “elevou esse contrato à dignidade de um sacramento”. Por isso, um contrato válido de casamento celebrado entre dois cristãos é um sacramento; se não houver o contrato, não há o sacramento e, por conseguinte, não há o casamento. [p.1066].

A realização de um sacramento, porém, exige um “ministro”. Em última instância, Cristo é o ministro. A Igreja tem, tradicionalmente, considerado o sacerdote oficiante como o ministro, por delegação de Cristo. Mas uma reflexão teológica mais profunda leva à conclusão que são as partes contratantes os verdadeiros ministros do sacramento! É por isso, afirma o autor, que a Lei Canônica admite, em certos casos, que o casamento pode ser contratado e o sacramento recebido sem a presença de um sacerdote. Surpreendente.  [p.1067].

(Outro parêntese. O autor do compêndio confessa não haver clareza quando Cristo transformou o casamento em sacramento. Pode ter sido nas bodas de Caná da Galileia ou, então, quando ele teria declarado o casamento indissolúvel. [p.1067]. Fim do parêntese.).

Qualquer casal formado de cristãos validamente batizados pode receber validamente o sacramento do casamento – a menos que haja algum impedimento. (Os impedimentos serão discutidos adiante). O autor liberalmente admite que não católicos, desde que tenham sido batizados validamente, e que não sejam objeto de algum impedimento, podem celebrar validamente o contrato sacramental. Casamentos de não recipientes de um batismo cristão válido não são válidos. [pp.1068,1070].

A liberalidade parece ir embora, porém, quando o autor afirma: “Uma consequência vital do fato de que o casamento de cristãos é um sacramento é que tudo que diz respeito a ele precisa ser regulado pela Igreja” – não pela autoridade civil. Essa ressalva é importante especialmente no contexto do divórcio, que é admitido pelas autoridades civis de muitos países. A Igreja Católica considera o divórcio prévio de um dos que pretendem contrair matrimônio um dos impedimentos ao casamento mencionados atrás. A autoridade civil está livre, porém, para regular unilateralmente (i.e., sem a interferência da Igreja) questões relacionadas a herança e sucessão [pp.1069-1070].

[A continuar]

Em São Paulo, 4 de Dezembro de 2015

Família, Casamento e Sexo (na Visão do Cristianismo, em Perspectiva Histórica)

1. Introdução

Coloco no título deste artigo três termos que apontam para três conceitos relativamente importantes, tanto historicamente como no presente, em várias áreas de investigação, ou investigação: sociologia, antropologia, psicologia, filosofia (ética), biologia social, etc. – e, naturalmente, na teologia. Vou tentar abordá-los de forma transdisciplinar, i.e., sem maior preocupação com a forma em que cada uma dessas disciplinas os trataria. Mas meu interesse está na discussão se haveria uma “visão bíblica”, ou uma “visão cristã”, oficial, mandatória, desses três conceitos. Meu tratamento da questão certamente vai parecer superficial (e até mesmo errôneo) ao especialista (inclusive ao exegeta bíblico e ao teólogo) – mas esse é o preço que estou acostumado a pagar por ser um generalista convicto.

À pessoa comum, não viciada por especialidades acadêmicas, a relação entre os três conceitos pode parecer óbvia e evidente: em condições normais, em sociedades razoavelmente tradicionais e/ou conservadoras, famílias são constituídas por casamentos e sexo é admissível apenas em um relacionamento “gâmico”, isto é, confinado ao casamento. A essa pessoa comum que estou imaginando, uma família, no sentido mais estrito do termo, aquele em que ela é geralmente qualificada como nuclear, é constituída por um homem e uma mulher casados (um com o outro) – e, naturalmente, por seus filhos, gerados em seu relacionamento sexual lícito, isto é, confinado aos limites do matrimônio. (Só muito recentemente, em sociedades mais liberais, como a nossa, atual, aqui no Brasil, filhos ditos naturais, i.e., nascidos fora do casamento e, em alguns casos, tecnicamente adulterinos, começam a ser vistos, até mesmo pelo Direito, como parte normal da família, em igual condição com os filhos ditos legítimos (até mesmo no processo de sucessão/herança). O mesmo se dá em relação à companheira, antigamente chamada de concubina, em relação à mulher dita legítima da qual o marido está separado de fato – ou mesmo sem que isso aconteça!)

2. A Visão do Velho Testamento

Mesmo a pessoa comum que estou imaginando, porém, desde que seja minimamente bem informada, não ignorará um certo número de fatos que apontam para além ou para fora desse entendimento. Ela saberá, por exemplo, que, antigamente, ou, se ela conhece bem a Bíblia, desde os primórdios da história da humanidade, as coisas não eram bem assim. É verdade que ela apontará para o fato de que a Bíblia, em seu relato da criação, assinala que:

  • Deus criou o homem e a mulher [1];
  • Deus determinou que eles fossem “fecundos”, se “multiplicassem”, e “enchessem a terra” (o que implica sexo) [2].

Curioso que, embora cristãos (especialmente os evangélicos conservadores da atualidade) façam frequentes referências à família, e até à “primeira família” [3], os dois primeiros capítulos de Gênesis omitem totalmente qualquer referência ao conceito de família, da mesma forma que omitem o conceito de casamento [4], falando apenas em homem, mulher e (implicitamente) em sexo (para fim procriativo).

Na verdade, já que estou fazendo referência a Gênesis, há certas questões, geralmente levantadas por incréus e céticos, que incomodam os evangélicos conservadores:

  • Se o relato bíblico é verdadeiro, e a raça humana começou com um só casal, Adão e Eva, Caim, filho dos dois, e assassino de seu irmão, Abel, deve ter gerado sua prole (que a Bíblia admite que ele teve) de forma incestuosa, pois ele só pode tê-la gerado com uma irmã (de pai e mãe) ou com a própria mãe (algo que me parece muito pior);
  • Quando a Bíblia começa a falar em família, ela o faz em termos de uma família patriarcal, em que um pater familias (em regra com mais de uma mulher, em geral com uma oficial e outras oficiosas, consentidas ou mesmo arrumadas pela oficial – algo geralmente chamado de poliginia) comanda um clã composto não só por suas mulheres e seus filhos (incluindo, em posição secundária, as filhas, embora essas, quando casadas, passassem a pertencer a outro clã), mas também por noras, às vezes genros, netos, às vezes irmãos, sobrinhos, primos, etc. – algo muito distante da chamada “família nuclear” que se defende hoje);
  • O Velho Testamento admite o divórcio (mais precisamente: o repúdio da mulher por parte do homem – não vice-versa, a noção de adultério masculino sendo meio deixada de lado por causa da poliginia) em alguns casos específicos, e, além disso, também não proíbe a união posterior de um divorciado com uma outra mulher, ou seja, aceita também a poliginia sequencial e não apenas a simultânea ou concorrente.

3. A Visão do Novo Testamento

Isso dito, passemos ao Novo Testamento.

Ali Jesus demonstra ser mais condescendente do que os demais judeus em relação ao adultério, ou ao casamento em série, e afirma que o Velho Testamento admitiu o divórcio por causa da natureza humana (pelo menos a contaminada pela “queda”). De certo modo, Jesus relativiza, ao aparentemente radicalizar, o adultério, afirmando que mesmo o “adultério mental” seria adultério de fato, tão problemático quanto o real. (Jimmy Carter, um cristão conservador “nascido de novo”, admitiu, em entrevista à revista Playboy, ter cometido “adultério mental”). O Novo Testamento também fala explicitamente em noivado (“prometimento”), casamento (bodas), etc. A Igreja Católica afirma que Jesus “sacramentou” o casamento por ter realizado numa festa de casamento o seu primeiro milagre (transformar a água em vinho – milagre esse pelo qual eu tenho especial simpatia).

Mas passemos a Paulo. Em suas epístolas, em especial na primeira carta aos Coríntios, Paulo chega às raias do escolasticismo ao discutir família, casamento e sexo.

Paulo, no meu entender, afirma as seguintes teses, que, de certo modo, condicionam todo o ponto de vista cristão posterior:

  • O asceticismo sexual (abstinência sexual total) é preferível a uma vida de que o sexo faça parte, mesmo que seja uma vida matrimonial regularmente estabelecida;
  • Nem todo mundo consegue viver de forma totalmente asceta (abstinente) no tocante ao sexo (isto é, ficar sem “fornicar” e sem casar);
  • O casamento foi instituído (mais ou menos como o divórcio, na opinião de Jesus), por causa da natureza humana (pelo menos a contaminada pela queda), para legitimar a prática do sexo, que seria legítima quando realizada entre casados (entre si, naturalmente) – apesar da superioridade do asceticismo ou abstinência sexual total;
  • No entanto, Paulo enfatiza, mais de uma vez, que é preferível não casar a casar (pois o sexo, mesmo quando legítimo, é, no mínimo, uma distração indefensável diante da necessidade de evangelizar o mundo e o iminente fim desse mundo);
  • Sexo fora do casamento (mesmo antes e depois) é sempre ilegítimo e deve ser caracterizado como o pecado da “fornicação” (se envolve apenas pessoas não casadas) ou do “adultério” (se pelo menos um envolvido é casado com outra pessoa);
  • Pode haver, entre cristãos casados, separação (em caso de adultério ou abandono), mas não divórcio, e os separados não podem casar de novo ou manter relações sexuais com outros parceiros (seria adultério), só tendo a opção, caso desejem manter relações sexuais, de reatar com o cônjuge de que se separaram;
  • O casamento de uma pessoa cristã com uma pessoa não-cristã (o chamado “jugo desigual”) não é um casamento real ou perfeito, porque, se a pessoa não-cristã se separa, a pessoa cristã, assim abandonada pela não cristã, pode se casar de novo;
  • Relações sexuais homossexuais não são admitidas em hipótese alguma e, muito menos, alguma forma de “casamento” entre eles, nem sequer se admitindo a hipótese de que um deles seja cristão, ou mesmo que ambos o sejam (porque a principal, quiçá única, finalidade do casamento é a procriação);
  • (Mais implícito do que explícito), a família cristã é constituída pelo casamento (entre cristãos, naturalmente) e é composta pelo marido, o cabeça do casal e chefe da família, a mulher e os filhos (mulher e filhos sendo sujeitos e obedientes ao marido e pai).

Em suma: Paulo é, dentro do Novo Testamento, o responsável pelo legalismo casuísta que sempre dominou a visão cristã da família, do casamento e do sexo – e pela visão negativa do sexo e do próprio casamento (porque amarrou um ao outro). Esse fato causou sérios problemas aos pensadores cristãos posteriores, em especial Agostinho, como veremos (ainda que meio por cima).

4. A Visão da História da Igreja

A Igreja Católica Romana seguiu quase à risca a doutrina paulina – com algumas ênfases especiais (com as quais, imagino, Paulo, se consultado, claramente estaria de acordo), propostas especialmente pelos Pais da Igreja, em especial os latinos: Tertuliano, Jerônimo e Agostinho.

Resumo a doutrina católica nos seguintes itens:

  • Virgindade, asceticismo e abstinência total, são, no tocante ao sexo, o estado indubitavelmente preferido, como prova a exigência (teórica, não necessariamente prática) de que padres, bispos, monges, freiras, papas, etc. sejam celibatários; se tiveram uma vida sexual ou matrimonial anterior, devem se abster totalmente de qualquer atividade sexual depois de assumir seu ofício;
  • O casamento foi instituído por Deus e sacramentado por Jesus (no milagre de Caná da Galileia) para legitimar o sexo em sua função procriativa, para aqueles que não conseguem se manter puros, sendo (o casamento) indissolúvel e não devendo ser usado exclusivamente para legitimar o prazer do sexo e para cimentar o companheirismo (razão pela qual métodos anticoncepcionais “não naturais” não são admissíveis, só se admitindo, como método anticoncepcional, entre os casados, a abstinência sexual temporária e, talvez, o coitus interruptus) [5]  [6];
  • Sexo antes ou depois do casamento, ou de qualquer maneira fora dele, é ilegítimo – sendo ilegítimo mesmo dentro do casamento, se acompanhado de “concupiscência” (leia-se tesão, prazer), Jerônimo chegando a afirmar que o marido que ama sua mulher demais comete adultério quando com ela mantém com ela relações sexuais;
  • A doutrina católica não admite o casamento “misto”, isto é, com não católicos (e muito menos com não cristãos);
  • Embora a doutrina católica não admita o sexo por prazer e mero companheirismo, a Igreja Católica, talvez de forma meio dividida, tentou promover uma visão do casamento em que, apesar de o sexo ser dever conjugal (isto é, obrigação do casal), o casamento, em seus aspectos não-sexuais, se alicerça no companheirismo, nos prazeres puros e simples da vida, na amizade cristã, para que nenhum dos parceiros se sinta estimulado a buscar companheirismo ou prazer fora do casamento (como acontece nos casamentos “negociados”), assim aumentando o risco de adultério (mesmo depois de uma separação ou mesmo de divórcio, onde admitido, um novo relacionamento sexual ou mesmo um novo casamento será sempre considerado adulterino, pelo menos enquanto o ex-cônjuge viver);
  • Sendo o casamento católico indissolúvel, não pode haver divórcio, mas apenas anulação ou separação de fato, a primeira admitindo um casamento subsequente, a segunda, não, porque o vínculo conjugal continua e ele é sempre indissolúvel;
  • Relacionamentos sexuais com pessoas do mesmo sexo, ainda que se concentrem mais no periférico ou assessório do que no central ou essencial (isto é, ainda que não envolvam propriamente o coito) são inadmissíveis;
  • A família, em sentido estrito (nuclear), é composta pelo marido, pela mulher e pelos filhos que porventura tenham, e ela deve ser preservada contra ataques de qualquer forma, diretos ou indiretos;
  • Por isso, combatem-se a poligamia (poliginia, poliandria), o divórcio, a homossexualidade, o sexo fora do casamento (ainda que entre solteiros), a prostituição, etc., além, naturalmente, de casamentos consanguíneos e outras formas não-consanguíneas de incesto – e até mesmo a leitura (ou, pior, escrita) de pornografia.

5. Conclusão (Temporária)

É mais ou menos isto que eu queria dizer neste primeiro artigo sobre o assunto (outros virão). Como disse atrás, a discussão foi razoavelmente superficial, mas clara, para alimentar discussão. Não comprovei uma série de afirmações, embora possa comprovar, “on demand”, a maior parte delas. E passei por cima de distinções mais sofisticadas.

Também não discuti a visão protestante da família, do casamento e do sexo, porque, exceto por deixar de lado a sacramentalidade do casamento, por admitir que o clero possa se casar, e por admitir o divórcio (vide até mesmo a conservadora Confissão de Fé de Westminster), no resto difere pouco da visão católica. Na minha modesta opinião, naturalmente. Vide, por exemplo, os Puritanos.

Cristãos protestantes liberais, porém, nos últimos tempos (150 anos, mais ou menos), são quase que unanimemente favoráveis ao divórcio e a novos casamentos, bem como a relacionamentos sexuais fora do casamento por parte de pessoas solteiras, divorciadas ou viúvas, irrespectivamente de seu sexo (essa tendência sendo bem mais recente). Muitos deles (protestantes liberais) também são favoráveis a uma noção estendida de família que aceita como família os relacionamentos estáveis, inclusive homossexuais, em cujo caso nada obstaria a realização de casamentos entre pessoas do mesmo sexo.

6. Notas

[1] Se Deus criou primeiro o homem e depois a mulher, ou os dois ao mesmo tempo, é, para esse tipo de “pessoa comum”, em geral indiferente, sendo apenas uma questão de exegese de Gênesis 1 e de Gênesis 2. Gênesis 1:26-27 afirma que “… disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança. . . . Criou Deus, pois, o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou”. O texto aqui parece sugerir que os dois foram criados ao mesmo tempo, sem maiores firulas. Gênesis 2, porém, narra a criação, primeiro do homem (2:4-17), depois da mulher (2:18-25), e acrescenta alguns detalhes curiosos sobre como eles foram criados (o homem do pó da terra, a mulher da costela do homem, etc.).

[2] Vide Gênesis 1:28. Gênesis 2:24 contém este muito explorado versículo: “Por isso deixa o homem pai e mãe e se une à sua mulher, tornando-se os dois uma só carne” (versículo literalmente citado em Efésios). O versículo seguinte, num aparente non sequitur, observa que os dois “estavam nus, e não se envergonhavam”. (O non sequitur é eliminado se a gente se lembrar que, para tornar-se “uma só carne”, o casal em geral prefere ficar pelado). Também há um aparentemente anacronismo em falar em deixar pai e mãe exatamente quando se mencionam pessoas que não tiveram nem um, nem outro, mas deixemos isso para lá.

[3] A “primeira família” seria aquela de Adão e Eva, naturalmente e seus filhos (um dos quais, um assassino fratricida). Há um certo sentido em que cristãos poderiam desejar chamar a família de Jesus a “primeira família” – mas a questão é complicada, não só porque José não é considerado o pai verdadeiro (biológico) de Jesus (apesar de o Novo Testamento se referir a ele, em mais de um lugar, como o pai de Jesus, sem qualquer qualificativo).

[4] Rubem Alves, com seu jeito pitoresco e não raro irreverente de dizer as coisas, afirma o seguinte: “No paraíso não havia casamento. Na Bíblia não há indicação de que as relações amorosas entre Adão e Eva tenham sido precedidas pelo cerimonial a que hoje se dá o nome de casamento: o Criador, celebrante, Adão e Eva nus, de pé, diante de uma assembleia de animais, tudo terminando com as palavras sacramentais: ‘E eu, Jeová, vos declaro marido e mulher. Aquilo que eu ajuntei os homens não podem separar…’”. Fico imaginando a cena… Vide sua crônica “Sobre Casamento”, transcrita em “Rubem Alves | Blog Não-Oficial”, no URL https://rubemalves.wordpress.com/2008/04/16/rubem-alves-sobre-casamento/. O texto foi originalmente publicado na Folha de S. Paulo de 20 de março de 2007, com o título de “A Praga”, a propósito de uma afirmação do Papa Bento XVI (tinha de ser ele) de que “o segundo casamento é uma praga”. Vide http://www1.folha.uol.com.br/fsp/cotidian/ff2003200706.htm/. [Em decorrência dessa observação papal, e à despeito da refutação que dela fez o meu caro amigo, hoje falecido, decidi, no ano seguinte, por via das dúvidas, terminar com o meu segundo casamento e partir para o terceiro. 🙂 ]

[5] A Igreja Católica Romana mais tradicional não admite sequer que um casal legitimamente casado tenha relações sexuais apenas pelo prazer que elas proporcionam. Para ela, a finalidade do sexo é procriar, ponto final – razão pela qual os mais tradicionais se opõem até mesmo ao recurso ao coitus interruptus como método anticoncepcional. As chamadas “carícias preliminares” também são desincentivadas por esses católicas mais tradicionais. Elas só devem ser usadas na justa medida necessária para viabilizar o ato sexual procriativo. Agostinho se esforçou por encontrar alguma alternativa a elas, mas há consenso de que não foi bem sucedido. [Acrescentado em 3/12/2015: Vide, abaixo, Post Scriptum 2 de 2/12/2015].

[6] Depois de haver concluído o artigo básico encontrei, escondido em minha biblioteca aqui no sítio, um livro, que devo ter adquirido por volta de 1967 ou 1968, que, lendo apenas agora, achei fantástico: The Natural History of Love, de Morton M. Hunt (Minerva Press, 1959). Depois de  uma breve introdução, no capítulo 1, e da discussão, nos capítulos 2 e 3, “[d]a história natural do amor” na Grécia e na Roma pagã, respectivamente, o autor o discute essa história, no quarto capítulo, durante os cinco ou seis séculos iniciais do Cristianismo. Ele discute dois movimentos sobre os quais quase nada se fala nos textos regulares de História da Igreja: o chamado “casamento continente” (isto é, “sem incontinência” ou sem descontrole) e o chamado “casamento espiritual”. No primeiro caso, trata-se de um casamento mesmo, em que dois cristãos, ambos virgens, resolviam casar e, no ato do casamento, celebravam também um “pacto de castidade” – total. Em tudo o mais, eram casados, menos em relação ao sexo. A prática aparentemente foi instituída por um cidadão chamado Amon e sua noiva, cujo nome não é fornecido. No segundo caso, não se trata de uma casamento real, mas de algo que pretendia caracterizar o relacionamento entre um homem e uma mulher castos como “casamento espiritual”. Os casados “espiritualmente”, neste caso, eram um ocupante do clero (padre e até mesmo bispo) e a virgem (denominada “agapeta” – termo derivado da palavra grega “agape” que designa amor não erótico) que lhe prestava serviços domésticos, morava em sua casa, e, pelo que consta, até mesmo compartilhava a sua cama – mas de forma totalmente casta. Isso era visto pelo padre ou bispo como uma forma de fortalecer o espírito contra tentações… Dentro do monasticismo, há relatos de casas masculinas e femininas que se uniram, os irmãos e as irmãs praticando essa forma arriscada de fortalecimento do espírito contra a carne. Bispos mais realistas e de mais bom senso oportunamente conseguiram que essa prática fosse declarada herética – mas ela custou para desaparecer. Conta o livro que, depois da condenação da prática, um padre que prezava muito a companhia de sua “agapeta” optou por castrar-se a ter de se livrar da companheira. Outros, porém, menos corajosos, venderam suas virgens como escravas – comportamento que hoje parece menos cristão do que aquele que ele procurava solucionar. Todas as referências foram retiradas do capítulo 4 da fonte citada – que é um tesouro de informações interessantes, raramente contidas em outros textos de História da Igreja.

7. Post Scripta

A. POST SCRIPTUM 1 DE 2/12/2015

Como assinalo acima, sempre considerei Paulo o grande culpado pela visão negativa do casamento e do sexo que o Cristianismo carregou consigo ao longo de seus dois milênios de existência. Paulo não tem como negar que o sexo é uma realidade da vida humana (e animal) sem a qual basicamente acaba a vida humana (e animal) na face da terra. Além disso, há, para os que levam a sério a história da Criação em Gênesis, o mandamento do versículo 28 do primeiro capítulo, que na Bíblia de Genebra (2a edição) é traduzido como “Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a”. (Na NTLH o versículo é traduzido como: “Tenham muitos e muitos filhos; espalhem-se por toda a terra e a dominem”.) Além disso, a natureza humana (pelo menos depois da queda) é tal que o sexo é uma força potente a condicionar a ação das pessoas. Paulo parece ser um asceta – solteiro virgem ou viúvo abstinente depois da viuvez. “Quero que todos os homens sejam tais como também eu sou”, afirma na primeira carta aos Coríntios (7:7 – 2a edição da Bíblia de Genebra). Mas é suficientemente realista para concluir que poucos serão como ele (nem todos têm “esse dom” de asceticismo e abstinência sexual). Admite, assim, o sexo, desde que canalizado e disciplinado dentro do casamento. Para aqueles que “não se domin[a]m”, afirma, “que se casem; porque é melhor casar do que viver abrasado” (7:9, mesma edição; na NTLH: “Se vocês não podem dominar o desejo sexual, então casem, pois é melhor casar do que ficar queimando de desejo”).

O casamento, assim, é visto por Paulo como o único canal legítimo para o sexo – mas o casamento é apenas para “os fracos”, aqueles que não conseguem controlar seu desejo sexual. Muito melhor seria se todos fossem como ele, que imodestamente se coloca como modelo, e se mantivessem virgens, ou, se viúvos, abstinentes sexuais.

Paulo, porém, assume uma posição que alguns Pais da Igreja, em especial Agostinho, vão rejeitar, como se verá adiante (no Post Scriptum seguinte). Ele afirma que, uma vez casados, nenhum dos cônjuges deve negar sexo ao outro, quando (e sempre que) o outro quiser (mulheres cristãs, atentai!). Essa é a norma. Eis o que ele diz na primeira carta aos Coríntios 7: 3-6 (NTLH): “O homem [casado] deve cumprir o seu dever como marido, e a mulher deve também cumprir o seu dever como esposa. A esposa não manda no próprio corpo [!]; quem manda é o marido [!]. Assim também o marido não manda no seu próprio corpo; quem manda é a sua esposa. Que os dois não se neguem um ao outro, a não ser que concordem em não ter relações por algum tempo a fim de se dedicar à oração [!]. Mas depois devem voltar a ter relações, a fim de não caírem nas tentações de Satanás por não poderem se dominar. Não digo isso como uma ordem, mas como uma sugestão”. (Compare-se 7:35: “Eu estou dizendo isso porque quero ajudá-los. Não estou querendo obrigar ninguém a nada” [NTLH] Que bom.).

Muitos autores têm procurado abrandar um pouco a dureza da posição de Paulo nessas passagens da carta aos Coríntios (apesar do “não estou querendo obrigar ninguém a nada”), chamando atenção para o fato de que a ética sexual que ele recomenda é uma “ética interina“, visto que ele acredita que o fim do mundo está muito próximo (vide 7:29 [“não nos resta muito tempo”], 7:31 [“este mundo, como está agora, não vai durar muito”].

No entanto, isso não alivia muito a dureza da posição paulina, pois Paulo chega a dizer que, exatamente por causa da exiguidade de tempo para cumprir a tarefa de ir por todo mundo e evangelizar a toda criatura (Marcos 16), “daqui em diante os casados devem viver como se não tivessem casado” (primeira carta aos Coríntios, 7:29 [NTLH] – minha ênfase). A vida de casado traz muitos problemas (7:28), esclarece ele, e, além disso, tanto o homem casado quer agradar sua mulher como esta quer agrada-lo (7:33), e, por isso, os casados são “puxado[s] para duas direções diferentes” (7:34): agradar o cônjuge e dedicar-se ao trabalho de Deus. “O solteiro”, não: ele “se interessa [somente] pelas coisas do Senhor porque quer agrada-lo” (7:32).

B. POST SCRIPTUM 2 DE 2/12/2015

Hoje fui reler Agostinho, especialmente A Cidade de Deus, capítulo XIV, em que ele discute em detalhe essas questões, para cotejar sua posição com a de Paulo.

Algumas observações preliminares:

a) Agostinho não pode ser interpretado como propondo uma “ética interina”, porque viveu nos séculos IV e V e, portanto, sabia que o fim do mundo não estava tão próximo como Paulo acreditava em meados do  século primeiro – Paulo provavelmente morreu por volta de 66 AD;

b) Agostinho é bem mais radical do que Paulo em sua ética sexual: ele chega muito próximo de considerar a prática do sexo pecaminosa, só não afirmando isso por causa do “sede fecundos” (Deus não iria comandar aos seres humanos que fizessem algo que só se pode fazer pecando);

c) Agostinho é mais imaginativo e criativo do que Paulo ao interpretar as passagens bíblicas, chegando, por vezes, às raias do pitoresco.

Quanto à primeira observação, é preciso fazer uma ressalva. Agostinho acreditava (como Paulo, antes dele, e como vieram a acreditar Lutero e Calvino, depois dele) na predestinação dos salvos (eleitos) e dos condenados (que ele hesita em chamar de rejeitados, porque, fazendo alguma ginástica mental, na qual é mestre, ele prefere dizer que foi o homem que rejeitou a Deus, não o contrário). Além disso, Agostinho acreditava que o número dos eleitos é pré-determinado e fixo. Assim, ele também era partidário de uma “ética interina”: o comando dado ao primeiro casal humano de de “ser fecundo, crescer e multiplicar-se”, e que é aplicável à sua posteridade, só faz sentido, depois da queda, enquanto o número dos eleitos não estiver ainda preenchido. Uma vez preenchida a cota, o ser humano fica desobrigado de cumprir esse comando, porque daí o fim do mundo estará iminente. O problema é que ninguém sabe quando a cota será preenchida. Mas Agostinho achava que estava muito próximo o dia.

Quanto à segunda e a terceira observações, Agostinho enfrenta alguma dificuldade para lidar com a questão, que ele mesmo se propõe, acerca de como seria a vida conjugal de Adão e Eva no Paraíso se eles não tivessem pecado e tivessem continuado como Deus os criou. Teriam eles relações sexuais ou eles se seriam fecundos e se multiplicariam de alguma outra forma? Um problemão para quem considera o sexo como algo quase pecaminoso…

A solução de Agostinho, detalhada em A Cidade de Deus, capítulo XIV, e no seu tratado Casamento e Concupiscência, é, no mínimo, criativa e engenhosa. No Paraíso, Adão e Eva não tinham o que nós hoje chamamos desejo sexual ou tesão (lascívia, concupiscência, volúpia, etc. são os termos bíblicos e teológicos normalmente empregados no contexto – o termo mais técnico é libido). Por isso viviam nus sem ter vergonha (Agostinho constrói muito em cima desse aspecto do relato bíblico). Mas eles sabiam que tinham de ser fecundos e multiplicar-se – e certamente sabiam como proceder para chegar a isso. Não tendo desejo sexual e tesão, como os nossos primeiros pais iriam conseguir que seus órgãos sexuais ficassem prontos para exercer a tarefa reprodutiva (o problema maior é o do homem, mas crédito seja dado a Agostinho que se preocupa também com a prontidão para o ato reprodutivo do órgão sexual feminino). É aqui que entra em jogo a imaginação e criatividade de Agostinho. Não podendo depender do desejo sexual, nossos primeiros pais, no Paraíso, tinham de ativar seus órgãos sexuais para o ato reprodutivo por um exclusivo ato de vontade (sem envolver emoções, sentimentos, desejos). Não estando contaminados pelo pecado ainda, e estando ainda de posse de sua natureza não corrompida, eles podiam controlar seus órgãos sexuais por meros atos da vontade da mesma forma que nós, hoje, controlamos os movimentos de, digamos, nossos braços, nossas mãos, e nossos dedos. Assim, por mera volição, seus órgãos sexuais ficariam prontos. (A modéstia de Agostinho o impede de explicitar mais, mas é evidente que se trata da imprescindível ereção masculina e da recomendável lubrificação feminina).

Mas a criatividade agostiniana vai além. Ele acredita que, no Paraíso, teria sido possível que Adão impregnasse Eva sem penetrá-la, apenas deixando que sua semente escorresse para dentro dela sem que ela perdesse a sua virgindade (em o que seria um prenúncio da “virgindade perpétua” de Maria?). Especula Agostinho: se o sangue menstrual pode escorrer de dentro da virgem para fora sem desvirgina-la, o sêmen masculino pode escorrer de fora para dentro dela pelo mesmo canal, passando pelo pequeno orifício existente no hímen das virgens, tudo isso sem desejo e sem tesão – por meros atos da vontade. E eles poderiam fazer isso sem se esconder, porque não haveria por que sentir vergonha, pois esse ato seria equivalente (no Paraíso) ao ato de, voluntariamente, estender o braço e fazer uma carícia no rosto do outro.

Mas agora, caídos, fora do Paraíso, como os cristãos que se acreditam eleitos devem proceder? Outro problemão. Agostinho, que foi bastante devasso em sua mocidade (a dar crédito ao seu próprio relato em suas Confissões – na realidade ele parece ter sido bem menos devasso do que mais tarde imaginou ou inventou), sabia que, hoje, com sua natureza corrompida pelo pecado original, o ser humano é incapaz de controlar seu corpo (incluindo seus sentimentos e desejos), em especial seus órgãos sexuais, por meros atos da vontade, como nossos primeiros pais teriam sido capazes de fazer no Éden. Hoje, com a natureza que temos, é impossível (ele admite) manter o tipo de relações sexuais que Adão e Eva teriam tido (ou tiveram) no Paraíso, antes de pecar.

A posição de Agostinho destaca várias nuances, mas vou sublinhar apenas três:

a) Como a cota dos eleitos deve estar próxima de ser preenchida, nada impede que “os fortes” se dediquem à virgindade e ao asceticismo sexual. Ele próprio, certamente “um forte”, depois de se converter, virou asceta e, pelo que consta, convenceu seu filho, Adeodato (tido com uma “concubina”, antes da conversão), a fazer o mesmo.

b) Para “os fracos”, sempre há o casamento. Mas mesmo dentro do casamento, Agostinho recomenda a abstinência – se não total (como no caso do “casamento continente”, já mencionado), pelo menos tão rapidamente quanto possível, antecipando ao máximo o momento em que o casal perde o interesse sexual um pelo outro. [Acho uma lástima que ele tentasse estimular e apressar o desinteresse sexual do casal dentro casamento…]

c) Enquanto não chega o momento da abstinência total dentro do casamento, o sexo deve ser praticado com o mínimo de desejo e tesão indispensável para a consumação do ato procriativo – que é a única finalidade legítima para esse tipo de “conjunção carnal”. Assim, nada de carícias preliminares, nada de rodeios desnecessários, nada de sofisticação e variedade nas posições: coisa simples, básica, e rápida (como diz a mulher citada no Post Scriptum seguinte).

Por enquanto, é isso. Não vou conseguir parar, agora que comecei…

C. POST SCRIPTUM DE 3/12/2015:

Mudança de cena rápida. Salta-se do século V para o século XXI.

Para aqueles que não acreditam que essas ideias causam dor e sofrimento, e, por cima, consciência de culpa em quem as desconsidera mas acha que deveria leva-las a sério, eis o que afirma, em uma consulta publicada hoje (3/12/2015), uma mulher casada, de 35 anos. A consulta está no Blog de Regina Navarro Lins, psicanalista, hospedado no site do UOL, na seção “Mulher”, na subseção “Comportamento”, e pode ser conferida em http://reginanavarro.blogosfera.uol.com.br/2015/12/03/meu-marido-e-um-homem-maravilhoso-mas-o-sexo-com-ele-e-uma-tragedia/. A mulher atribui a causa daquilo que ela considera a tragédia de sua vida sexual ao fato de o marido ser evangélico.

“Meu marido é um homem maravilhoso, mas o sexo com ele é uma tragédia!” [Título da matéria].

“Hoje criei coragem e resolvi contar meu caso. Tenho 35 anos, sou casada há 13, tenho dois filhos e uma relação estável. Meu marido, 45 anos, é um homem maravilhoso: trabalhador, não deixa nada faltar em casa e é um pai exemplar. Mas como na vida nada é perfeito, nosso relacionamento na cama é uma tragédia. Não consigo me realizar no sexo; as nossas relações são rápidas e superficiais. Não há preliminares. Pelo fato de ele ser evangélico, trata o sexo apenas para reprodução. Tenho desejos normais de transar de todas as formas. Sexo oral nem em sonho; ele considera isso pecado. Acredita que será castigado e não aceita de jeito nenhum. Já conversamos várias vezes sobre isso, e não existe a possibilidade nenhuma de ele aceitar e mudar. Não sei o que eu faço. Fico irritada, mal humorada, deprimida, feia… não sei o que é gozar numa relação; não quero morrer gozando apenas na masturbação. Não quero deixar meu casamento por causa disso, mas também não quero seguir com essa vida de secura. O que eu faço? ” [Sublinhado acrescentado por mim, EC].

Artigo escrito em Salto, em 29 de Novembro de 2015, e revisto várias vezes em dias subsequentes, tendo-lhe sido acrescentados esses três PS em 2 e 3 de Dezembro de 2015, respectivamente.

 

Exegética, Hermenêutica e Sermônica

[ Artigo transcrito aqui a partir de meu blog “Liberal Space” (http://liberal.space) e do meu blog História da Igreja (http://historiadaigreja.info)]

1. Preambulatoria

Lembro-me com um desgosto enorme do fato de ter precisado ler, quando no primeiro ano do Seminário, um longo livro de John A. Broadus chamado On The Preparation and Delivery of Sermons. O livro foi concluído em 1870 (data do copyright original) e publicado no ano seguinte. Vai fazer, portanto, 150 anos. Eu o li numa tradução brasileira (O Preparo e a Entrega de Sermões), feita por Waldemar W. Wey (o WWW original, pelo jeito) e publicada pela Casa Publicadora Batista em 1960 – mais de 50 anos atrás, mas apenas quatro anos antes do momento em que o li.

Disse que li o livro com grande desgosto por várias razões.

    • Meu interesse em estudar teologia (que se mantém até hoje) sempre foi muito mais acadêmico do que pastoral. Queria encontrar respostas para minhas perguntas (perguntas que ainda persistem, e, lamento dizer, persistem sem resposta, na maioria dos casos), não me preparar para o exercício de um ofício na igreja. Naquela época, o único jeito plausível de estudar teologia era se declarando interessado em se preparar para o ministério pastoral. Logo, não estava nem um pouco interessado em como preparar e apresentar sermões (detesto o termo “entrega” como tradução do Inglês “delivery” – prefiro “apresentação”).
    • Estava lendo constrangido. A leitura do livro fora considerada obrigatória pelo meu professor de Homilética, o Rev. Adauto Araújo Dourado, um grande “entregador de sermões”. E eu, infelizmente, sempre fui muito “caxias” em relação às coisas consideradas meus deveres (antigamente ainda mais do que hoje). Procurava sempre cumpri-los à risca. Logo, pus-me a ler o livro, assim que fui informado da obrigatoriedade da tarefa. Não digo que estava lendo obrigado, porque há sempre formas alternativas de se desobrigar de obrigações que nos são impostas. Digo que eu lia o livro constrangido, e nunca é bom ler um livro dessa forma.
    • Meu pai me ensinou, e por muitos anos eu cumpri bem o princípio ensinado, que nunca se deve abandonar uma tarefa, uma vez iniciada. É possível, em muitos casos, rejeitar uma tarefa que alguém tenta nos impor. Mas, uma vez aceita, deve-se ir até o fim com ela: desistir, nunca. Logo, não abandonei a leitura do livro uma vez iniciada (como frequentemente o faço hoje).

Se a leitura obrigatória tivesse sido de um livro, não de “sermônica” (termo que prefiro hoje ao tradicional “homilética”), mas de exegese ou hermenêutica, eu o teria lido com prazer. Na verdade, com o maior prazer, se fosse de hermenêutica, e apenas com prazer simples, se fosse de exegese. O exegeta bíblico é um scholar, um erudito, um profissional que se preocupa com pormenores e detalhes linguísticos, que conhece muito bem as línguas bíblicas e as correlatas. O hermeneuta bíblico é um teólogo, um profissional que se preocupa muito mais com como conseguir fazer com que a Bíblia ainda fale para hoje, ainda que tenha que “torcer e espremer” um pouco o sentido original do exegeta… O sermonista, porém, é um popularizador… Suas habilidades maiores devem ser a do comunicador, que capta a atenção de uma audiência e não a perde durante os 30 minutos ou mais que dura um sermão. Nas seções seguintes discorrerei um pouco sobre esses conceitos meio ecléticos e, para o público em geral, frequentemente obscuros.

2. Exegese

Faz parte do trabalho de muita gente analisar textos e descobrir o que é que o autor quis dizer com aquilo que escreveu. Há casos em que o trabalho de uma pessoa se resume a isso. É esse o caso do chamado exegeta – isto é, a pessoa cujo trabalho é, basicamente, analisar textos e descobrir o seu sentido original. Mas é muito mais comum que pessoas que têm outras ocupações sejam obrigadas a fazer, de vez em quando, exegese.

Um advogado, por exemplo, faz exegese quando procura analisar um trecho de uma lei – digamos, da nossa Constituição Federal – e descobrir o seu sentido. O artigo 5o de nossa Constituição diz o seguinte, no caput e em seu Incisos XXII e XXIII :

Art. 5O – Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade, nos termos seguintes:

. . .

XXII – é garantido o direito de propriedade;

XXIII – a propriedade atenderá a sua função social”

Primeiro, o advogado pode se perguntar por que o legislador, que já havia garantido o direito à propriedade no caput, se sentiu obrigado a reiterar esse direito no Inciso XXII. Segundo, ele certamente se perguntará o que significa exigir que uma propriedade “atenda a sua função social”. E por aí vai. Ao se fazer essas perguntas e tentar reponde-las, o advogado estará fazendo exegese de um trecho de nossa Constituição. Juristas que se ocupam da Constituição fazem isso quase que o tempo todo.

Um crítico literário, ao escrever uma resenha (que, escrita por ele, só pode ser crítica) de uma obra literária (que, escrita por outrem, pode não ser altamente literária), tem de analisar o texto e tentar encontrar o seu sentido. Ao escrever sobre Dom Casmurro, de Machado de Assis, na tentativa de responder à pergunta se, na cabeça do autor, Capitu era inocente ou culpada, o crítico literário estará fazendo exegese do texto. Se o crítico descobrir, lendo outras fontes, que, uma vez, indagado acerca dessas questão, Machado teria respondido: “Talvez culpada, quem sabe se inocente?”, ele poderá se permitir a conclusão de que o autor não quis deixar a resposta à pergunta clara, explícita e definida, mas optou pela ambiguidade…

E um pastor, antes de elaborar seu sermão, deve escolher um texto bíblico no qual vai baseá-lo e prover a análise do texto com vistas à determinação do seu sentido. (Dizem as más línguas que a maior parte dos pastores decide que o vai dizer e depois procura um texto bíblico ao qual possa amarrar a sua mensagem. O texto, neste caso, é mais pretexto do que texto, propriamente dito).

Exegese, no fundo é isso. Na Exegese, a pessoa principal é o autor do texto. O que é que ele quis dizer para os seus contemporâneos?

3. Hermenêutica

Uma vez feita a exegese de um texto, surge a seguinte indagação: este texto, escrito, muitas vezes, em um tempo e lugar (contexto) muito diferentes do meu, me diz alguma coisa hoje, ele parece ainda fazer sentido para mim anos ou séculos depois de ter sido escrito, ele me ajuda a responder questões importantes que eu tenho hoje, em pleno Século 21?

Se, na Exegese, a pessoa principal é, ele, o autor do texto (“O que é que ele quis dizer para os seus contemporâneos?”) na Hermenêutica a pessoa principal passa a ser eu, não mais o exegeta, mas o intérprete daquele texto (muitas vezes antigo) para a situação atual, para a realidade de hoje.

Pode ser que, em muitos casos, quiçá a maioria, eu, como hermeneuta, não encontre nenhum sentido no texto do qual foi feita a exegese que valha a pena tentar relacionar com as questões e os problemas que hoje nos afligem. A Palavra dos Talentos, nos Evangelhos (Mateus 25:14-30 e Lucas 19:17-27), contada há mais de vinte séculos, pode ser usada, dois mil e tantos anos depois, para justificar a desigualdade socioeconômica de uma sofisticada sociedade capitalista pós-industrial? Ou será os contextos são diferentes demais para tentar fazer essa ponte entre o passado e o presente, entre ele, o autor, e mim, o intérprete do texto para a realidade atual?

O exegeta interessado no assunto procurará analisar o texto bíblico para descobrir o que ele diz acerca do sexo, do casamento, do incesto, das relações “homoafetivas”, que incluem as homossexuais, do divórcio, do casamento múltiplo, simultâneo ou em série, etc. Uma leitura ainda que superficial do trabalho de alguns exegetas atuais mostra que a Bíblia diz muitas e diferentes coisas sobre esses assuntos todos, nem sempre muito fáceis de compatibilizar e tornar coerentes.

O hermeneuta tem a ingrata tarefa de se perguntar se aquilo que a Bíblia diz sobre o assunto, acrescido daquilo que ela relata acerca de alguns dos principais heróis bíblicos, como Abraão, Isaque e Jacó, bem como Davi e Salomão, ainda têm algum sentido para a nossa sociedade, nesse sentido, “pós-moderna”…

O exegeta bíblico procurará descobrir qual era a visão do mundo das pessoas do longo período que a Bíblia abrange. Provavelmente concluirá que, para elas, o mundo era plano, em três andares, com a terra no meio, o céu em cima e o inferno embaixo. Para elas, sobe-se ao céu e desce-se ao inferno. Provavelmente descobrirá que, para o povo bíblico, muitas das doenças cujas causas naturais (biológicas ou mentais) são bem conhecidas hoje, eram atribuídas a possessão demoníaca, sendo curadas se o demônio responsável por ela fosse exorcizado da pessoa.

O hermeneuta mais uma vez tem a ingrata tarefa de se perguntar se essa visão do mundo ainda tem algum sentido para as pessoas do Século 21, e, caso seja afirmativa a resposta, qual é esse sentido.

Hermenêutica, em suma, é esse trabalho de “tradução de sentido” de um contexto para o outro. É relacionar o sentido que o autor procurou imprimir ao texto, lá e então, com as questões e os problemas de minha vida, aqui e agora.

4. Sermônica

Aquele que estou chamando de sermonista é o mesmo para quem John A. Broadus escreveu seu livro. Ele é aquele que prepara e apresenta (prega) sermões num contexto em que sermões, se não exigidos, são esperados.

Quando disse, atrás, que o trabalho do sermonista é o de popularizador e comunicador, não quis menosprezar o trabalho. Boa parte da minha vida exerci essa função, sendo pregador em igrejas, palestrante e conferencista em encontros e congressos, professor em sala de aula. Se tivesse sido advogado, provavelmente teria sido “advogado de júri”, aquele que tem a função de persuadir o júri da inocência de seu cliente… Todos esses sermonistas se baseiam em um texto cuja exegese foi feita por um exegeta e cujo sentido foi transportado para o caso e a situação em pauta por uma hermeneuta. Mas a linguagem da maior parte dos hermeneutas é rebuscada mas seca, cheia de termos difíceis mas sem ritmo, sem poesia, sem emoção… Suas orações são longas, cheio de intercaladas, raramente em ordem direta. É tarefa do sermonista conseguir que a audiência se interesse naquilo que os hermeneutas estão dizendo acerca de um texto não raro escrito em uma língua morta, que pouca gente hoje entende, cujo sentido foi extraído pelo exegeta. . .

Na sociedade espetáculo de hoje, não raro bons sermonistas são bem mais bem-pagos do que hermeneutas e os exegetas da mais alta qualidade.

5. Conclusoria

Enfim. É isso. Como disse, meu interesse maior está, pela ordem, em hermenêutica e em exegese. Como hermeneuta bíblico, tenho refletido muito sobre o livro de Eclesiastes, que parece ter uma visão cética, pessimista, niilista mesmo da vida, que parece muito difícil compatibilizar com outras partes, mais proeminentes, da mensagem bíblica.

Mas ganho minha vida, a maior parte do tempo, como sermonista. Por quase dez anos, preguei em igrejas. Por quase quarenta e cinco anos dei aulas em universidades. Por mais de trinta e cinco anos tenho dado palestras e feito conferências. (Esses anos todos têm sobreposições). Por isso, devo valorizar o prato em que tenho comido. O exegeta e o hermeneuta fazem seu trabalho no back office. Quem aparece no front office, ou sob a luz dos refletores e diante da lente das câmeras é o sermonista. E se ele não conseguir comunicar sua mensagem, os outros dois provavelmente terão trabalhado em vão.

Em São Paulo, 9 de Maio de 2014

[Transcrito no Blog História da Igreja (http://historiadaigreja.info) em 19 de Agosto de 2014]

[Transcrito aqui no Blog Theological Space (http://theological.space) em 11 de Setembro de 2015]

Como É que Eu Sei? O Desafio da Modernidade

[Mais um artigo que publiquei primeiro em meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space)%5D

1. O Conhecimento Face à Dúvida e ao Ceticismo

Consta que Kant, tido como o principal Filósofo da Modernidade, teria um dia escrito que os grandes problemas da Filosofia são (eu adapto):

  • Quem sou?
  • De onde venho?
  • Que faço aqui?
  • Para onde vou?
  • Como é que eu sei?

Desses cinco problemas, o último é o mais básico, porque perpassa os outros quatro — e a si próprio:

  • Como é que eu sei quem sou (se é que de fato eu sei)?
  • Como é que eu sei de onde venho (se é que de fato eu sei que venho de algum lugar)?
  • Como é que eu sei o que faço aqui (se é que de fato eu sei que faço alguma coisa aqui)?
  • Como é que eu sei para onde vou (se é que de fato eu sei que estou a caminho de algum lugar)?
  • Como é que eu sei essas coisas (se é que de fato eu as sei; e se eu as sei, como é que eu sei que sei)?

O problema do conhecimento se tornou uma obsessão para a Filosofia Moderna — a filosofia feita mais ou menos a partir da primeira metade do Século 17. René Descartes é considerado o Pai da Filosofia Moderna, e ele viveu de 31 de Março de 1596 a 11 de Fevereiro de 1650 — quase 54 anos. Ele inventou a “Dúvida Metódica”: colocar em dúvida tudo o que ele achava que sabia. . .

Reconhecer esse fato não implica, de forma alguma, que não tenha havido grandes discussões do problema do conhecimento antes do Século 17. Os gregos, em especial seus dois principais filósofos, Platão (que, provavelmente, nasceu em 428 e morreu em 348, AC, vivendo, portanto cerca de 80 anos) e Aristóteles (que nasceu em 384 e morreu em 322, AC, vivendo, portanto, 62 anos) discutiram muito esse problema — e outros correlatos. Data dessa época a famosa discussão acerca da distinção entre conhecimento (ἐπιστήμη ou γνῶσις) e opinião ou “achismo” (δόξα).

Mas foi no início da Era Moderna que o problema do conhecimento se tornou (para alguns) uma questão (quase) de vida e morte: Como é que eu sei que é a Terra que gira ao redor do Sol e não o Sol ao redor da Terra (como parece aos nossos sentidos e, antes do Século 15, sempre se acreditou)? Consta que Galileu Galilei (1564-1642), quando a Igreja Católica decidiu combate-lo, optou (para escapar da fogueira) por concordar com ela, afirmando continuar a acreditar que era o Sol que girava ao redor da Terra. Mas, para si mesmo, admitiu: “Mas eu sei que é a Terra que se move ao redor do Sol”. . .

Mas a questão epistemológica continuava: “Como é que eu sei que é a Terra que gira ao redor do Sol, quando para os meus órgãos dos sentidos é o Sol que parece girar ao redor da Terra?”. . . Com base em que eu abandono aquilo que eu pareço ver para acreditar numa teoria?

Essa questão foi se radicalizando (embora também essa radicalização tenha raízes gregas). . . Se, neste caso, eu posso deixar de acreditar na minha percepção sensorial, como é que eu sei que aquilo que eu pareço estar vendo na minha frente em qualquer ocasião de fato existe numa realidade externa a mim, e não é um simplesmente um “fantasma”, um “fenômeno”, uma “alucinação” que tem lugar exclusivamente na minha mente? Quando eu sonho, refletiu Descartes, eu imagino estar vendo toda sorte de coisas, pessoas, eventos — mas tudo aquilo está apenas dentro da minha mente, enquanto eu durmo, tranquilo, de olhos cerrados, numa cama confortável. Como é que eu sei que minha vida inteira, com todas as suas atrações, peripécias e perigos não é tão somente um sonho de minha mente, sonho que se desenrola enquanto eu durmo numa caminha simples, numa casa não atraente, e nunca realmente vivenciei, de fato, peripécias e perigos?

O problema vai além. . .

Até o início da Idade Moderna a maioria das pessoas acreditava que algumas coisas (estados de coisas, pessoas, etc.) são belas, outras feias. . . e que essas características, beleza e feiura, existem nas próprias coisas, a distinção entre o belo e o feio sendo real e objetiva. Mas várias pessoas, na Idade Moderna, passaram a acreditar que, de fato, “a beleza está no olho de quem olha. . .”. David Hume (1711-1776), filósofo escocês sobre o qual eu escrevi minha tese de doutoramento, de 1970 a 1972, que, segundo alguns, é o maior filósofo da língua inglesa que viveu até hoje, disse “A beleza não existe nas coisas, mas na mente que as contempla”. (Note-se que ele nem diz “na mente de quem as contempla”).

Mas o problema se estende ainda mais. . .

Até o início da Idade Moderna a maioria das pessoas acreditava que algumas ações são moralmente certas e outras, moralmente erradas, e isto em sua própria natureza, enquanto ação, sendo a distinção, portanto, entre ação moral e ação imoral, objetiva e absoluta (“absoluta” querendo dizer que não varia dependendo do tempo, do lugar, das circunstâncias). Mas várias pessoas, na Idade Moderna, passaram a acreditar que o certo e o errado, na moralidade, não está nas ações em si mesmas, mas, como já se reconhece no tocante aos hábitos alimentares, às vestimentas, e a outros usos e costumes, nos gostos e nas preferencias das pessoas, naquilo que elas optam por favorecer, naquilo que elas consideram atraente ou repulsivo, agradável ou detestável. Bertrand Russell (1872-1970), por muitos considerado o maior filósofo da língua inglesa depois de Hume, e por alguns incautos considerado uma das âncoras morais do Século 20, indagado acerca do que, nas ações de Hitler, ele considerava moralmente condenável, esclareceu que aquilo que o levara a se opor a Hitler era o fato de que ele não gostava do que Hitler havia feito. . . (Fica a implicação intrigante e mesmo revoltante: se uma outra pessoa gostasse do que Hitler havia feito, nada haveria, do ponto de vista moral, filosófico ou racional, que pudesse ser utilizado por Russell para convence-la de que estava, de fato, errada — pois gosto não se discute, de gustibus non est disputandum).

Russell era chamado de “O Hume Moderno”. Concordava com seu mestre que, na moralidade, não existem valores reais, objetivos, absolutos, mas apenas meros gostos e preferencias, explicáveis em termos de nossos sentimentos e sensações de atração ou repulsa.

Hume também está na raiz de uma crença ou postura, bastante difundida no Século 20, de que a razão é uma faculdade preciosa, mas que ela é apenas “instrumental”, isto é: opera apenas no “reino dos meios”, não no “reino dos fins”. Assim, dado um fim qualquer, a razão (da qual faria parte a chamada “razão científica”) tem condições de determinar quais os melhores meios de alcança-lo. Mas a razão, sendo instrumental, não tem condições de avaliar se o fim em questão é bom, correto, digno, ou melhor do que qualquer outro fim. . . Se o fim é o poder a qualquer preço, a razão pode ditar os meios a serem utilizados para que esse fim seja alcançado, mas fica silente quanto aos méritos do fim em si. . .

Se é parte da herança da Modernidade que devemos duvidar até mesmo das coisas que observamos, manter-nos céticos até mesmo acerca daquilo que vemos, quanto maior será a dúvida e o ceticismo dos modernos acerca do inobservável, do invisível, daquilo que, por definição, jaz além da observação dos sentidos? Se o natural cai dentro do reino da dúvida e do ceticismo, o sobrenatural e o metafísico ficam totalmente fora do admissível. Aí se incluem Deus, espíritos em geral, ruins ou bons, a alma humana e sua suposta imortalidade. . . Para ser imortal, a alma teria de existir — e como é que eu sei que ela existe, como é que eu sei que, possivelmente, não é apenas o cérebro e o seu sistema nervoso que explica tudo? E se a alma é apenas o cérebro, ela morre com ele e a questão da imortalidade da alma não faz sentido.

2. E a Fé uma Alternativa Viável?

Diante da defesa, por parte da Filosofia Moderna (com o apoio da Ciência Moderna), da dúvida e do ceticismo em relação à religião, em geral, e ao sobrenatural, em particular, ficou difícil, para os teólogos cristãos, continuar a manter a tese de que a razão tem um papel importante na Teologia Cristã.

A. Razão e Fé em Pé de Relativa Igualdade

Tradicionalmente, tínhamos, na Teologia, pelo menos desde Tomás de Aquino (1225-1274), a defesa de uma síntese entre a Razão e a Fé, ou entre a Razão e a Revelação.

Segundo Tomás de Aquino, há basicamente duas formas de conhecer a Deus — e, consequente, de fazer Teologia. Uma, baseada na razão, outra baseada na revelação. Essa tese era importante para ele porque ela permitia que até mesmo os que viveram muito antes do Cristianismo não tivessem desculpa para não acreditar em Deus. A razão humana, desassistida da revelação, e, por conseguinte, da fé, seria capaz de determinar que Deus existe e quais são suas características negativas essenciais (embora a razão não seja capaz de ir além da existência e da negação de algumas características essenciais: Deus não é material, não é corpóreo, não é mortal, não é falível, não é mau, não é ignorante, não é limitado, etc.). Tomás escreveu uma obra inteira apenas desse tipo de Teologia Natural Negativa: a Summa Contra Gentiles.

Para irmos além desse mínimo, é necessário que Deus se revele — e, felizmente, segundo Tomás de Aquino, ele o fez. Essa revelação está contida na Bíblia, que deve ser entendida como a sua palavra. Para Tomás, a Bíblia pressupõe a razão e nunca vai contra ela — indo, porém, além dela, sem a contradizer. Para ele, em relação à razão, é possível diferenciar três tipos de enunciados:

  • Secundum rationem: aquilo que é racional, pois é derivado da razão;
  • Contra rationem: aquilo que é irracional, pois contraria a razão;
  • Supra rationem: aquilo que é não é nem racional (secundum rationem) nem irracional (contra rationem), porque está além da razão (supra rationem), tendo nós boas razões para aceita-lo.

A revelação se encaixa nessa terceira categoria: o conteúdo da revelação não contraria a razão: se aparentar faze-lo, devemos interpreta-lo de outra forma, de modo a que deixe de contrariar a razão.

Não poderíamos nós, diante de algo que não é nem racional nem irracional, simplesmente suspender o nosso juízo e nem aceitar nem recusar, nem crer nem descrer? Tomás é contra essa postura, por pelo menos três razões:

  • Primeiro, porque o conteúdo da revelação, embora não alcançável pela razão, enriquece e apoia o que nossa razão é capaz de descobrir acerca da moralidade, da vida, etc.
  • Segundo, a epistemologia de Tomás de Aquino deixava aberta a possibilidade de milagres, não os definindo como impossíveis, muito menos como incríveis;
  • Terceiro, porque o conteúdo da revelação traz, consigo, evidências de autoria divina, como por exemplo, os milagres que teriam acompanhado essa revelação. [Tomás não se preocupa com o fato de que o relato dos milagres que autenticariam a origem divina da revelação está contido na própria revelação.]

A epistemologia de Tomás é basicamente aristotélica. Ela parte do pressuposto de que somos capazes de conhecer a essência das coisas, isto é, aquilo que elas são em mesmas e aquilo que elas são capazes de fazer por si próprias. Isso vale também para o ser humano. Se algo acontece na realidade que vai além daquilo que qualquer coisa natural (o ser humano incluído) é capaz de fazer, podemos concluir, com convicção e certeza, que a natureza, deixada a si própria, não seria capaz de produzir aquele acontecimento, que, por conseguinte, só pode ser entendido como milagre — que é definido como uma suspensão (não uma violação) das leis naturais.

Segundo Tomás, portanto, tanto a razão como a revelação são fontes legítimas de conhecimento teologicamente relevante (acerca de Deus, da alma, do que é certo fazer, etc.) que convivem pacificamente, sem que uma contrarie a outra. Embora a revelação não seja secundum rationem, ela não é contra rationem, sendo, portanto, racional em um sentido mais fraco: não é derivada da razão mas também não conflita com ela.

Aqui, nessa posição, embora a razão e a fé sejam ambas fontes de conhecimento teológico, o conhecimento de Deus baseado na razão pode, oportunamente, levar à fé. A razão, assim, pode servir como ponte para a fé. Por isso, por vezes essa posição é chamada de intelligo ut credam: entendo, para poder vir a crer.

Uma consequência dessa forma de ver a relação entre razão e revelação é que Tomás acredita que a verdade é una e rejeita a teoria da “dupla verdade”, que, comum na parte final da Idade Média, postula que algo pode ser verdadeiro na Filosofia, mas falso na Teologia, ou vice-versa.

Essa visão de síntese entre razão e revelação (ou fé) tem outra consequência interessante, esta na área da moralidade. Como a revelação divina não contraria a razão, Deus não pode dar comandos morais que sejam contrários à razão — ainda que eles sejam acima da razão.

Isso faz com que, na Teologia Cristã, tenha surgido a tese de que mesmo o próprio Deus está sujeito à moralidade racional. Assim, um curso de ação não é moralmente certo porque Deus o comande — pelo contrário: Deus o comanda porque esse curso de ação é moralmente certo (numa visão racional). De igual modo, um curso de ação não é moralmente errado porque Deus o proíba — pelo contrário: Deus o proíbe porque esse curso de ação é moralmente errado (numa visão racional). Essa é a famosa controvérsia do prohibita quia mala (a conduta é proibida [por Deus] porque é errada) vs mala quia prohibita (a conduta é errada porque é proibida [por Deus]).

B. A Razão como Serva da Fé

Anselmo de Cantuária (1033-1109), que viveu cerca de duzentos anos antes de Tomás de Aquino, tinha uma visão diferente do papel da razão na revelação, e, por conseguinte, na Teologia. Para ele, a primazia era da Revelação — e a razão não passava de uma serva da fé. Essa visão acabou por caracterizar a Filosofia como a serva, a handmaid, da Teologia. As raízes dessa posição, porém, já podem ser encontradas em Agostinho (354-430).

Para ele, a revelação divina não é algo que se entende automaticamente, bastando ler ou ouvir. É necessário, muitas vezes, que a razão intervenha para esclarecer, elucidar, tornar inteligível a revelação. Por isso o seu lema: fides quaerens intellectum (a fé que busca o entendimento). Karl Barth (1886-1968), já no Século 20, escreveu um interessante livro sobre Anselmo, com esse título em Latim. Um outro título para essa posição é credo ut intelligam: creio para que possa vir a entender.

Aqui, dá-se por pressuposto que a revelação está contida na Bíblia e admite-se a necessidade da razão para entender a Bíblia (não para questiona-la).

No Século 19, o grande teólogo reformado americano Charles Hodge (1797-1878) adotou estratégia metodológica mais ou menos semelhante. Para ele, a Teologia é uma ciência — tão rigorosa como a Física. A diferença entre a Teologia e a Física está no fato de que, nesta, os fatos que ela analisa e sistematiza são dados pela observação, enquanto na Teologia eles vêm prontos, empacotados, como se fosse, na Escritura Sagrada. Dados os fatos, o resto — analisar e sistematizar os fatos — é trabalho exclusivamente da razão.

Eis o que ele diz na primeira página de sua obra monumental, Systematic Theology:

“Da mesma forma que a natureza não é um sistema de química ou de física, a Bíblia não é um sistema de teologia. Encontramos na natureza os fatos que o químico e o físico precisa analisar, e, a partir deles, inferir as leis pelas quais eles são determinados. Da mesma forma, a Bíblia contém as verdades que o teólogo precisa coletar, autenticar, arranjar, e apresentar em seu relacionamento umas com as outras. Aqui se encontra a diferença entre teologia bíblica e teologia sistemática. A tarefa da primeira é descobrir e enunciar os fatos contidos na Escritura. A tarefa da teologia sistemática é, com base nesses fatos, determinar sua relação uns com os outros e com outras verdades cognatas, bem como vindica-los, mostrando sua harmonia e consistência. Essa tarefa não é fácil nem de pequena importância” [pp. 1-2].

“A Bíblia é para o teólogo aquilo que a natureza é para o cientista. É o depósito de fatos. E o seu método para averiguar o que a Bíblia ensina é o mesmo método que o cientista adota para averiguar o que a natureza ensina” [p. 10].

“O verdadeiro método da Teologia é, portanto, o indutivo, que pressupõe que a Bíblia contém todos os fatos ou verdades que foram o conteúdo da Teologia, da mesma forma que os fatos da natureza são o conteúdo das ciências naturais. Também se assume que a relação desses fatos bíblicos um para com o outro, e os princípios neles envolvidos, estão contidos nos próprios fatos, e devem ser deduzidos deles, da mesma forma que as leis da natureza são deduzidos dos fatos da natureza. Em nenhum dos dois casos os princípios derivados da mente são impostos sobre os fatos, mas, de igual forma, tanto na teologia como nas ciências naturais, os princípios ou leis são deduzidos dos fatos e reconhecidos pela mente” [p. 17].

Para realizar a tarefa descrita ao final da primeira citação, as duas teologias, a bíblica e a sistemática, fazem uso imprescindível da razão. Mas a razão, por si só, não seria capaz de descobrir os fatos (“as verdades”) que a Escritura revela. O método da teologia é, para Hodge, tão racional e científico quanto o da química e da física. Tanto uma como as outras fazem uso do método indutivo. Mas a razão não descobre fatos, e muito menos os constrói, seja na teologia, seja nas demais ciências. Nestas a descoberta de fatos é feita pela observação; na teologia, os fatos são revelados por Deus e estão contidos na Bíblia.

C. Fideísmo, ou Credo Quia Absurdum

No início da era cristã um teólogo chamado Tertuliano defendia a tese de que os cristãos não devem pretender que a razão seja capaz de descobrir, desassistida pela revelação, os mistérios do Cristianismo. Para ele, não há nada em comum entre Jerusalém e Atenas, entre a Teologia e a Filosofia. Esta lida com o conhecimento, aquela com a fé.

A fé, para ele, não era um estágio anterior ou posterior ao da razão: era algo totalmente distinto. Quando não se tem como justificar um enunciado por um apelo a evidências, ou não se está interessado em faze-lo, a única alternativa é reconhecer que, se aceitarmos esse enunciado, a aceitação terá de ser cega, totalmente pela fé, como um salto no escuro. Afirmar que determinado enunciado foi aceito pela fé, portanto, não é uma forma justificar a sua aceitação: apenas explica que a aceitação foi feita sem apelo a evidências, ou porque se acredita que elas não existam, ou porque se escolheu não leva-las em conta.

Tertuliano chegou mesmo a dizer, ecoando parcialmente o apóstolo Paulo, que acreditava no Cristianismo porque o Cristianismo era absurdo. Kierkegaard (1813-1855), no Século 19, foi quem afirmou que a fé é sempre um salto no escuro: se houver evidência, se houve apoio da razão, ela deixa de ser fé.

Para os que acreditam assim, que normalmente são chamados de Fideístas, os racionalistas do Iluminismo fizeram ao Cristianismo um grande favor mostrando inexistirem argumentos, evidências e boas razões para sua aceitação. Mostraram, assim, que apenas a fé cega, a fé do tipo “salto no escuro”, explica sua aceitação.

Neste caso, a única resposta à pergunta “Como é que eu sei?” é “Eu não sei” — mas resolvi, de qualquer forma, apostar.

No Século 16 Pascal (1623-1662) resolveu mostrar que a aposta, afinal, não é tão cega, tão racional.

Segundo ele, temos basicamente, a seguinte alternativa: Crer ou não crer.

Se não cremos, existem duas possibilidades: o Cristianismo é falso (ou Deus não existe) ou o Cristianismo é verdadeiro (ou Deus existe). Na primeira hipótese, não ganhamos nada não acreditando; na segunda, vamos nos dar muito mal.

Se cremos, também existem duas possibilidades: o Cristianismo é falso (ou Deus não existe) ou o Cristianismo é verdadeiro (ou Deus existe). Na primeira hipótese, não perdemos nada acreditando; na segunda, ganhamos o “jack pot”, o maior prêmio da casa.

Assim sendo, há, segundo ele, boa razão para se apostar, mesmo cegamente, que o Cristianismo é verdadeiro (ou que Deus existe): não perdemos nada se estivermos errados e ganharemos tudo se estivermos certo. Por outro lado, se apostamos que o Cristianismo é falso (ou que Deus não existe), não ganhamos nada se estivermos certos e perdemos tudo se estivermos errados.

Ainda é tempo de apostar. . .

Em São Paulo, 26 de Março de 2015

Transcrito aqui em 8 de Setembro de 2015

Doutrina, Ortodoxia, Dogmatismo, Intolerância, e Repressão: Tentativas de Engaiolar o Pensamento

[Mais um artigo publicado primeiro em meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space), com um título ligeiramente diferente. É uma singela homenagem ao meu dileto amigo Rubem Alves, que havia morrido dias antes de eu escrever o artigo, que aborda temas que  sempre lhe foram caros, vítima que foi (como eu também e tantos outros), na Igreja Presbiteriana do Brasil, da ênfase na doutrina e na ortodoxia, que infalivelmente resultam no dogmatismo, na intolerância e na repressão.]

1. Tecnologia e Religião

Tecnologia e Religião são duas coisas que, à primeira vista, parecem não ter muita relação uma com a outra. No entanto, uma das tecnologias mais importantes para a humanidade, a prensa de tipo móvel (tipografia), criada por Johannes Gutenberg em 1455, por aí, foi inventada com uma motivação claramente religiosa – mais especificamente, cristã.

Em primeiro lugar, é conhecido de muitos o fato de que o primeiro livro impresso por Gutenberg em sua máquina foi a Bíblia.

A alguns isso parecer apenas um fato fortuito, decorrente apenas da popularidade da Bíblia. Mas não é.

Se fomos ler o prefácio que Gutenberg escreveu à sua Bíblia, encontraremos nele uma segunda razão para a tese de que sua motivação, ao inventar a tipografia, era profundamente religiosa. Eis o que ele diz:

“Deus sofre por causa da multidão de almas que sua palavra não pode alcançar. A verdade da nossa religião está aprisionada nas páginas de uns poucos livros copiados a mão, e isso limita e mesmo confina, em vez de esparramar, um tesouro que deveria ser público e estar nas mãos de todo mundo. Vamos quebrar o selo que hoje prende as palavras santas e dar asas à verdade, para que ela possa conquistar, a partir de agora, através da palavra, cada alma que venha ao mundo — palavra não mais copiada lenta e custosamente por mãos que podem ser facilmente paralisadas, mas multiplicada como o vento por uma máquina que nunca se cansa” (apud Ministry in the Digital Age, de David T. Bourgeois).

A intenção de Gutenberg era, portanto, mais do que apenas religiosa: era missionária.

É verdade que ele, aparentemente, concebia o trabalho missionário como se limitando a divulgar a Bíblia . . . ainda por cima em Latim, uma língua que a maioria das pessoas não lia, naquela época. (Na verdade, a maioria das pessoas não lia em nenhuma língua naquela época). O trabalho de Gutenberg teve de ser completado, por exemplo, por Martinho Lutero, que devotou alguns anos de sua vida traduzindo a Bíblia para a língua do seu povo, o Alemão.

2. Teologia e Educação

Apesar de Lutero defender a tese de que cada um tem a liberdade e o direito de interpretar a Bíblia por si próprio, segundo a sua consciência, iluminada pela razão (conforme mostrei em artigo anterior neste blog), ele, embora inicialmente fosse ingênuo a ponto de crer que apenas colocando a Bíblia na mão do povo, numa língua que o povo oralmente entendesse, era suficiente, mais tarde percebeu que mais era necessário — e foi adiante: criou escolas ao lado das igrejas luteranas para que crianças e adultos aprendessem a ler, e, assim, pudessem ler a Bíblia. E ele tinha consciência de que, mesmo sabendo decodificar a linguagem escrita, muitos leem, mas não entendem o que leem (vide Atos 8:26-27: “Entendes tu o que lês?”). Por isso, para ele, a Igreja Protestante (em especial a sua, a luterana) tinha um “ministério educacional”, entre outros. Na Igreja Presbiteriana, calvinista, o pastor é até mesmo chamado de o “presbítero docente”… A igreja e, nela, o pastor, devem ajudar o crente a entender o que lê (e até mesmo o que ouve).

Há uma diferença sensível entre afirmar, no estilo Magister dixit, que o Papa ou o clero são os únicos credenciados e autorizados a interpretar a Bíblia, e que, no caso do Papa, sua interpretação, quando feita oficialmente (ex cathedra), e envolvendo questão de fé ou de prática (moralidade), é infalível, e, portanto, inerrante, e afirmar, por outro lado, que cada um tem a liberdade e o direito de interpretar a Bíblia por si, mas pode estar errado, e que, portanto, é preciso disponibilizar, portanto, para quem precisar ou desejar, apoios, ferramentas e serviços para que possa entender o que lê (o que ouve, o que vê…).

3. Protestantismo e Ortodoxia

É verdade que, no devido tempo, já começando durante a vida de Lutero e de Calvino, o Protestantismo desenvolveu uma Ortodoxia, uma ideia de qual é a recta doctrina que a Bíblia contém… E a ideia continua a prosperar entre nós…

Rubem Alves escreveu dois magníficos livros sobre esses temas:

Primeiro, Protestantismo e Repressão (publicado em 1979, pela Editora Ática). Cerca de 25 anos depois, em 2005, o Rubem reeditou esse livro com um novo título, mais genérico: Religião e Repressão (publicado agora pela Edições Loyola, editora católica, em coedição com a Teológica).

Segundo, Dogmatismo e Tolerância (publicado em 1982, ironicamente por uma editora católica, a Paulinas).

4. Ortodoxia e Intolerância

Há duas atitudes básicas em relação à verdade: a de quem constantemente a busca, e a de quem acredita que já a encontrou.

O ortodoxo é aquele que acredita que a encontrou e que tem posse dela.

A ideia de que encontramos a verdade não seria tão perigosa se não fosse acompanhada da crença de que somos os únicos a tê-la encontrado e que temos posse exclusiva dela. Quando nos imaginamos os únicos possuidores da verdade – da recta doctrina – e a verdade da qual somos exclusivos possuidores é a única, a tendência é nos tornarmos dogmáticos: rejeitamos a ideia de que a verdade pode ter muitos lados, que é possível vê-la de várias perspectivas, e que, por isso, é preciso sempre continuar a busca-la. . .

Se não adotarmos essa atitude – podemos chama-la de liberal – o resultado é a intolerância. Imaginamos que não devemos tolerar pontos de vista divergentes, porque eles serão necessariamente errôneos, visto que a verdade está exclusivamente conosco.

5. Intolerância e Repressão

Da intolerância para a repressão a distância é mínima. Reprimir aquilo de que discordamos parece até uma virtude para aquele que se acredita dono da verdade – pois seria uma forma de evitar ou extirpar o erro.

Provavelmente foi com base num raciocínio mais ou menos assim que Calvino concluiu que não devia impedir que Michel Servetus fosse queimado numa fogueira.

O Rev. Joás Dias de Araújo, falecido recentemente, escreveu em 1975 um livrinho chamado Inquisição sem Fogueiras, sobre os expurgos que a Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB) fez nos seus quadros, presentes e futuros, durante a Ditadura Militar, na época ainda em pleno vigor (com um luterano na Presidência da República).

6. Homenagem ao Rubem Alves

Na dedicatória que apôs à cópia de Protestantismo e Repressão que me deu em 1979 (faz 35 anos este ano), o Rubem Alves escreve: “Ao Eduardo, em memória de um passado comum”. A dedicatória vem logo acima do mote do livro, uma linda passagem de Leszek Kolakowski, muito amada pelo Rubem, e que ele citou em mais de um livro:

“Por que deveria qualquer pessoa, inflexivelmente convencida da verdade exclusiva dos seus conceitos relativos a qualquer e a todas as questões, estar pronta a tolerar ideias opostas? Que bem pode ela esperar de uma situação em que cada um é livre para expressar opiniões que, segundo o seu julgamento, são patentemente falsas e portanto prejudiciais à sociedade? Por que direito deveria ela s abster de usar quaisquer meios para atingir o alvo que ela julga correto?”

Rubem Alves ressalta, em sua “Nota Preliminar” que a “Ortodoxia Protestante”, com seus “mecanismos de controle de pensamento e repressão do comportamento, [está] em evidente oposição à tradição ideológica clássica do Protestantismo, com sua ênfase na liberdade de consciência, livre exame e democracia”.

Entre Protestantismo e Repressão, de 1979, e sua reedição como Religião e Repressão, em 2005, Rubem Alves mudou profundamente sua atitude para com a religião… Deixou de trata-la como objeto de um discurso acadêmico, científico, rigoroso, para trata-la mais como poesia, como literatura. . .

Na nota “Trinta Anos Depois” cita Fernando Pessoa e conclui que “somos assim”: sonhamos voar, mas temos medo das alturas, sonhamos com a liberdade, mas preferimos o abrigo seguro das certezas…

Afirma, na mesma nota, que as religiões, em regra, têm tendência de se tornarem gaiolas que procuram prender pássaros que gostam de voar. Em geral, os hereges “são os pássaros que recusam as gaiolas de palavras que os prendem, que falam palavras proibidas”.

Continua ele, em espírito de confissão: “Vivi, durante muitos anos, numa gaiola de palavras. Eu gostava dela. Não me sentia engaiolado. Sentia-me protegido. Minha gaiola era minha armadura”.

Sua nota é um desabafo… Registra que, durante a Ditadura Militar, os grupos protestantes que, no Brasil, “anda[vam] sempre a pé”, “se apressaram a montar na garupa dos militares” – e, além de expulsa-los de seus seminários, resolveram entregar ao poder secular “os seus hereges, sob a acusação de subversão e comunismo”.

Ironicamente, a Igreja Católica que, na época da Reforma, declarou Lutero herege e o excomungou e perseguiu, por pouco não o colocando na fogueira, tornou-se, no Brasil da Ditadura Militar, “uma gaiola com portas abertas”, encarnando, como diz o Rubem Alves, “o espírito libertário que se encontra nas origens do protestantismo”.

Mas o Rubem conta que um dia perguntou a Dom Helder Câmara se não haveria “um lugarzinho” para ele na Igreja Católica… A resposta de Dom Helder foi realista, sem nenhum romantismo: “Não se engane. É tudo igual…”. Triste. A porta da gaiola gradualmente se fechou e calou os que “ensaiavam cantos diferentes”, aos quais se impôs o famigerado “silêncio obsequioso”. Pior do que tapar a boca de alguém é exigir que ele próprio a mantenha fechada. . .

“Para engaiolar a verdade”, conclui Rubem Alves, “é preciso engaiolar a liberdade e o pensamento”.

Que falta ele nos vai fazer.

Data em que escrevi: em São Paulo, 29 de Julho de 2014

Em São Paulo, 20 de Maio de 2015

Transcrito aqui em 8 de Setembro de 2015

De Interpretatione — da Lei e Outros Textos (inclusive a Biblia)

[Mais um artigo que foi publicado primeiro no meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space)%5D

Excelente artigo de Conrado Hübner Mendes sobre hermenêutica jurídica na Folha de hoje. Espero achar tempo para discuti-lo, como merece, nos próximos dias. Os princípios enunciados não se aplicam, naturalmente, apenas à lei (muito menos apenas à Constituição): aplicam-se a qualquer texto, inclusive à Bíblia e a outros escritos sagrados.

No caso jurídico, o assunto tem sido objeto de acalorada controvérsia nos Estados Unidos, onde, a cada escolha de um novo membro da Suprema Corte. De um lado estão aqueles que acham que os textos, inclusive jurídicos e principalmente constitucionais, de certo modo falam por si mesmos e têm apenas um sentido que aparentemente literal e evidente: os juizes apenas o explicitam e aplicam. Do outro lado estão aqueles que acham que os textos – quaisquer que sejam – sempre admitem mais de uma interpretação, e que, além disso, há, na área jurídica (como em qualquer outra, inclusive na Bíblia), normas que estão em tensão umas com as outras, tensão essa que chega às raias da contradição aberta. O trabalho dos que interpretam a lei, portanto, não é um trabalho semi-mecânico de explicitar o sentido literal da lei e aplicar o que ela diz. Aquilo que a lei diz muitas vezes não é claro, outras vezes duas leis razoavelmente claras conflitam uma com a outra. A constitucionalidade ou inconstitucionalidade de uma lei ordinária raramente é assunto pacífico e incontroverso. Diante desses fatos, quem interpreta a lei muitas vezes participa de sua construção – em outras palavras, legisla no lugar do legislador…

É isso.

O assunto se tornou candente aqui no Brasil em relação à questão da decisão do Supremo de que é possível aplicar a homossexuais o estatuto da união estável – e que, portanto, é cabível (do ponto de vista constitucional) falar em uma família composta por duas pessoas do mesmo sexo e não apenas por um homem e uma mulher.

E, no entanto, a Constituição Federal afirma, no Art. 226, § 3º:

“Para efeito da proteção do Estado, é reconhecida a união estável entre o homem e a mulher como entidade familiar, devendo a lei facilitar sua conversão em casamento.”

Esse dispositivo claramente determina que um homem e uma mulher em união estável sejam considerados uma família, para efeito da proteção do Estado.

Mas preclui ou impede que dois homens ou duas mulheres que vivem juntos de forma continuada e estável sejam também sejam considerados uma família, para efeito da proteção do Estado?

Há gente que pensa que sim. Mas o Supremo disse que não.

De Interpretatione é, naturalmente, o título, em Latim, de um livro famoso de Aristóteles.

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http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/fz3105201107.htm

Folha de S. Paulo
31 de Maio de 2011

TENDÊNCIAS/DEBATES

Entre heróis e demagogos?

CONRADO HÜBNER MENDES

Argumento jurídico não é um detalhe decorativo com o qual enfeitamos preferências políticas, mas raramente será mera repetição do texto legal

Há quase três meses, terminava um importante capítulo do caso da Lei da Ficha Limpa no Supremo Tribunal Federal: o tribunal, por seis votos a cinco, entendeu que a referida lei não se aplica às eleições de 2010. Nesta Folha, no dia 24/3, duas reações vieram à tona.

Eliane Cantanhêde entendeu que a decisão representava “a vitória da lei, da experiência e da técnica jurídica sobre o apelo fácil da demagogia”. Para ela, o grupo dos seis ministros não teria se curvado, tal como os outros cinco, ao “clamor popular e do aplauso fácil”. Teria tido a “coragem de enfrentar as câmeras e as críticas”.

Páginas adiante, o professor Joaquim Falcão nos oferecia leitura mais comedida. Explicava que a controvérsia diz respeito à escolha entre dois artigos constitucionais, que levaram, respectivamente, a duas posições opostas no caso.

Aplicar a Constituição, para ele, é “ato de vontade do ministro. (…) Há flexibilidade interpretativa”.

O contraste entre as duas reações não poderia ser mais ilustrativo. A primeira evoca um mito tão antigo e universal quanto persistente sobre o Estado de Direito.

Segundo esse mal-entendido, caberia ao juiz deixar suas inclinações de lado e respeitar a letra da lei, um ato certo e mecânico. Virtude e preparo técnico, assim, seriam suficientes para que a “verdadeira resposta” seja descoberta nas entrelinhas do texto legal, sem interferência da vontade.

Essa visão é conveniente para os dois lados: de um, o juiz deixa de ser inquirido pelas escolhas interpretativas que faz, pois as apresenta como resultados naturais da técnica jurídica que o público leigo não domina; de outro, o público leigo se vê dispensado da árdua tarefa de ler as decisões, pois, a não ser que o juiz seja desonesto, elas corresponderiam ao comando único da lei. Juízes virtuosos e bem treinados, portanto, bastariam para a saúde dessa engrenagem.

Há poucos dias, de forma unânime, o STF determinou a extensão da união estável para casais homossexuais. Celebramos o avanço, uma custosa e demorada vitória dos direitos individuais sobre a inércia crônica e mal fundamentada do Congresso. Sobretudo mal fundamentada.

O STF está dividido no primeiro caso e unido no segundo. Cabe agora refletir sobre o significado dessa diferença e acompanhar como o Congresso reagirá nos dois casos.

Não foi o bem que venceu o mal, nem a técnica jurídica que prevaleceu sobre o casuísmo medroso, populista ou intolerante. A “letra da lei”, em ambos os casos, não é tão óbvia. Ao contrário, ela acaba de ser (e continuará a ser) escrita pelo próprio tribunal, por mais curioso que isso possa parecer.

Não teremos um debate maduro sobre nossa jurisprudência constitucional enquanto não percebermos essa característica elementar.

Rejeitar aquele confortável mito do juiz que faz valer a “letra da lei” traz desafios importantes para a prática do jornalismo judicial, da pesquisa acadêmica e para o exercício da própria cidadania. Decisões do STF podem e devem ser elogiadas ou criticadas, mas há maneiras mais ricas de fazê-lo.

Argumento jurídico não é, por certo, um detalhe decorativo com o qual enfeitamos nossas preferências políticas, mas raramente será, por outro lado, mera repetição do texto legal. Somente avaliando os argumentos que os ministros apresentaram em cada caso, entre tantos outros casos da agenda do Supremo Tribunal Federal, poderemos avançar na discussão. E os “derrotados” merecem tanta consideração quanto os “vitoriosos”.

CONRADO HÜBNER MENDES, doutor em filosofia do direito pela Universidade de Edimburgo (Escócia) e doutor em ciência política pela USP, é professor licenciado da Direito GV.

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Em São Paulo, 31 de Maio de 2011

Transcrito aqui em São Paulo, 8 ed Setembro de 2015

Hermenêutica — Ou a Ciência e a Arte de Traduzir, Interpretar e Clarear o Sentido

[Outro artigo publicado primeiro em meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space)%5D

Hoje tenho aula no Centro Universitário Salesiano, em Americana, num seminário sobre Metodologia da Pesquisa que é de responsabilidade de meu amigo (e ex-orientando de Doutorado), Renato Soffner.

O tema que me foi dado é Hermenêutica. Esse é um assunto que sempre me fascinou. O Renato sabe disso, por isso me dá esse tema…

Hermenêutica vem de Hermes, e de termos gregos que querem dizer traduzir, interpretar, esclarecer…

Traduzimos a fala dos filmes (dublando ou colocando legendas), mas não traduzimos o filme. Mas podemos tentar interpreta-lo, descobrir o seu sentido, a sua mensagem… Da mesma forma, não traduzimos uma pintura ou uma escultura, mas podemos tentar interpreta-la. Podemos interpretar a linguagem corporal, mas não efetivamente traduzi-la.

A Hermenêutica que mais me interessa é a aplicada à linguagem — oral e escrita. Por deformação profissional, meu interesse tem se concentrado mais na linguagem escrita: nos textos bíblicos, nos tratados dos filósofos, nos diplomas legais, nos ensaios científicos ou acadêmicos, nas matérias jornalísticas, e, naturalmente, nas obras literárias.

Quando escrevemos — aqui, por exemplo — não podemos nos esquecer de que o texto que produzimos requer interpretação, esclarecimento. Para quem o escreve o texto frequentemente parece tão límpido e evidente que dispensa interpretação, clareamento. . . Mas isso não é verdade. Até um simples “não” pode, em circunstâncias especiais, significar um “sim”. . .

Uma questão que reputo fascinante é se o texto, uma vez produzido, se autocontém, por assim dizer, isto é, se pode ser entendido plenamente contextualização e outras referências externas.

Quando fiz o doutorado, na Universidade de Pittsburgh, fiz um seminário de dois semestres com meu grande mestre Ford Lewis Battle (que também foi meu professor de História da Igreja na Idade Média, no Seminário Presbiteriano de Pittsburgh). O tema era “Crítica de Fontes Escritas”. Ele era professor de história, como mencionei (indiretamente). Um semestre foi dedicado à crítica interna e outro à crítica externa. No primeiro, só se discutia um texto (às vezes mais de um, relacionado), sem sair dele, sem procurar saber quem era o autor, onde vivia, que interesses tinha, que agendas defendia. . . No segundo, o texto era colocado em seu “Sitz im Leben”, em seu contexto social e histórico.

Em sentido não técnico, Sitz im Lebem é o lugar, na vida de uma pessoa, que, quando conhecido, permite que outros entendam melhor algo que ela está dizendo (ou fazendo).

A expressão alemã quer dizer, quando literalmente traduzida, “Lugar na Vida”. Em terminologia mais simples e conhecida, Sitz im Lebem é o contexto. Consta que a expressão foi usada pela primeira vez em sentido mais técnico pelo teólogo alemão Hermann Gunkel, em seu trabalho sobre as diversas narrativas da criação no livro de Gênesis na Bíblia. [Vide Hermann Gunkel, The Legends of Genesis: The Biblical Saga & History (Schocken Books, 1964; reimpressão de uma tradução do Alemão feita em 1901]. Nas três primeiras décadas do Século 20, a expressão se tornou comum no contexto da exegese e interpretação do texto bíblico, tanto do Velho como do Novo Testamento. [Vide o verbete na WikiPedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Sitz_im_Leben%5D.

Os estudiosos alemães estavam interessados, naquela época, em entender o contexto em que surgiram e em que foram considerados dignos de preservação os diferentes mini blocos de informação que compõem, hoje, o texto bíblico. A metodologia se estendeu e se tornou popular em relação ao texto dos Evangelhos no Novo Testamento (em especial dos três primeiros, os chamados Sinóticos). Acreditava-se, então, e até hoje ainda se acredita, que o texto final de cada um dos Evangelhos foi apenas uma tentativa de “alinhavar” e “amarrar” vários desses mini blocos (na verdade, mais de uma): genealogias, descrições de fatos isolados, narrativas mais bem sequenciadas, histórias inventadas (as parábolas, por exemplo), conjuntos de ditos isolados (as Bem-Aventuranças, por exemplo), comentários editoriais de quem estava compilando o material, etc. Assim, o sentido mais técnico da expressão Sitz im Lebem se refere, no caso dos Evangelhos, ao lugar (o contexto) na vida de Jesus em que um determinado mini bloco de informação pode ter surgido (a parábola do Filho Pródigo, por exemplo), ou, então, o lugar (o contexto) na vida da comunidade cristã primitiva que explica por que aquele mini bloco de informação veio a ser considerado suficientemente importante para ser preservado para a posteridade. [Vide Rudolf Bultmann e Karl Kundsin, Form Criticism: Two Essays on New Testament Research (Harper & Brothers, 1962, reimpressão de uma tradução do Alemão de 1934].

Além da teologia e da filosofia, sempre gostei de literatura. De cinema, também, mas a literatura sempre me pareceu mais básica. Sem ela, teríamos um número muito menor de grandes filmes. Embora haja bons filmes baseados em roteiro original, a maior parte dos grandes filmes se baseia em obras literárias de sucesso.

Quando era mais moço, ficava intrigado com a criatividade dos autores de ficção. Eu olhava para a minha limitadíssima criatividade – sempre tive enorme dificuldade até para inventar as mentiras mais simples – e ficava abestalhado com a capacidade que os grandes escritores pareciam ter de inventar e depois contar histórias tão complexas, com tantos detalhes envolventes.

Meu gosto pela literatura acabou por me levar a me interessar pela biografia, como gênero literário. No caso da biografia, imagina-se, o autor está delimitado pelos fatos relativos à vida do seu biografado. Mas mesmo assim, fiel aos fatos, ele constrói, criativamente, uma narrativa. (Biografias encomendadas são, naturalmente, um caso à parte).

As biografias mais fascinantes que li (inclusas aqui algumas autobiografias, admitidas ou disfarçadas) foram de pessoas que escreveram ficção (entre outras coisas): Ayn Rand, Graham Greene, Simone de Beauvoir, Arthur Koestler, Gabriel Garcia Márquez, Mario Vargas Llosa, Isabel Allende. . .

Ao ler essas biografias e autobiografias percebi que a criatividade que eu admirava tanto nos autores de ficção não estava necessariamente na invenção de histórias, ex nihilo, como se isso fosse possível, mas, sim, na narração, feita de forma interessante, não raro camuflada, e muitas vezes embelezada, de experiências vividas ou observadas por eles mesmos. Sua criatividade era, a maior parte do tempo, adaptativa em vez de inventiva.

O caso paradigmático que deixou isso eminentemente claro para mim foi o livro The End of the Affair (Fim de Caso), de Graham Greene. Segundo fica claro em uma de suas biografias (Norman Sherry, The Life of Graham Greene, Penguin Books: vol. 1, 1904-1939, publicado em 1989, 783p; vol. 2, 1939-1955, publicado em 1994, 562p; vol. 3, 1955-1991, publicado em 2004, 906p – ao todo, 2.251 páginas!), a narrativa é basicamente autobiográfica. Neste caso, a camuflagem foi tão tênue que Greene, na realidade, foi até processado pelo marido traído no caso que chegava ao fim.

Encontrada a pista, não foi difícil descobrir outros casos. Comecei a me especializar em identificar o Sitz im Lebem – o lugar na vida – dos autores de ficção, as experiências por eles vivenciadas, que acabaram por se tornar romances famosos. Mário Vargas Llosa e Isabel Allende, por serem tão explícitos acerca de detalhes de sua biografia, tornaram esse trabalho bem mais fácil. [Veja-se, por exemplo, La Tía Julia y el Escribidor (Tia Júlia e o Escrevinhador).]

É isso. Já estou começando a viajar… Espero que a aula seja boa. Nunca dou aula no sentido clássico, de ficar falando lá na frente. Isso faço em palestras. Minhas aulas são provocativas e discutitivas.

Em Salto, 14 de Abril de 2014

Transcrito aqui neste blog em São Paulo, 8 de Setembro de 2015