O Liberalismo Teológico: A Questão do Conceito

I. Bibliografia de Artigos Meus Sobre o Assunto

Já escrevi vários artigos em meus blogs sobre o Liberalismo Teológico (também chamado de Teologia Liberal).

1. Blog Liberal Space

Eis o título e o URL de alguns artigos que publiquei no meu blog Liberal Space (https://liberal.space), a data da publicação estando explicitada no URL (e partindo do mais antigo para o mais recente):

“19 de Agosto de 1967”
https://liberal.space/2009/08/19/19-de-agosto-de-1967/

“A Feitura de um Liberal”
https://liberal.space/2014/05/25/a-feitura-de-um-liberal/

“Duas Crises Hermenêuticas”
https://liberal.space/2014/05/25/duas-crises-hermeneuticas/

“How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?”
https://liberal.space/2014/05/26/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/

“Por que se Dividem as Igrejas?”
https://liberal.space/2014/11/03/por-que-se-dividem-as-igrejas/

“Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”
https://liberal.space/2015/07/04/literalismo-hermeneutica-e-liberalismo/

“Elucubrações Perigosas…”
https://liberal.space/2015/08/17/elucubracoes-perigosas/

2. Blog Theological Space

Eis o título e o URL de alguns artigos que publiquei no meu blog Theological Space (https://theological.space), a data da publicação estando explicitada no URL (e partindo do mais antigo para o mais recente):

“Elucubrações Perigosas…”
https://theological.space/2015/09/07/elucubracoes-perigosas/

“Continuando as Elucubrações…”
https://theological.space/2015/09/08/continuando-as-elucubracoes/

“Duas Crises Hermenêuticas”
https://theological.space/2015/09/08/duas-crises-hermeneuticas/

“How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?”
https://theological.space/2015/09/08/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/

“Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”
https://theological.space/2015/09/08/literalismo-hermeneutica-e-liberalismo/

“A Teologia Liberal do Século 19: Tentativa de Periodização”
https://theological.space/2016/02/20/a-teologia-liberal-do-seculo-19-tentativa-de-periodizacao/

“Teologia Liberal: Uma Tentativa de Entendê-la – 1”
https://theological.space/2016/02/28/teologia-liberal-uma-tentativa-de-entende-la-1/

“Teologia Liberal: Uma Tentativa de Entendê-la – 2”
https://theological.space/2016/02/28/teologia-liberal-uma-tentativa-de-entende-la-2/

[Alguns artigos aqui são duplicatas (republicações) de artigos de outros blogs.]

3. Blog História da Igreja

Eis o título e o URL de alguns artigos que publiquei no meu blog História da Igreja (https://historiadaigreja.space), a data da publicação estando explicitada no URL (e partindo do mais antigo para o mais recente):

“A Controvérsia Fundamentalista – Modernista na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos – Parte 1”
https://historiadaigreja.space/2014/08/04/a-controversia-fundamentalista-modernista-na-igreja-presbiteriana-dos-estados-unidos-parte-1/

“A Controvérsia Fundamentalista – Modernista na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos – Parte 2”
https://historiadaigreja.space/2014/08/04/a-controversia-fundamentalista-modernista-na-igreja-presbiteriana-dos-estados-unidos-parte-2/

“A Controvérsia Fundamentalista – Modernista na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos – Parte 3”
https://historiadaigreja.space/2014/08/04/a-controversia-fundamentalista-modernista-na-igreja-presbiteriana-dos-estados-unidos-parte-3/

“A Controvérsia Fundamentalista – Modernista na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos – Parte 4”
https://historiadaigreja.space/2014/08/04/a-controversia-fundamentalista-modernista-na-igreja-presbiteriana-dos-estados-unidos-parte-4/

“Duas Crises Hermenêuticas”
https://historiadaigreja.space/2014/08/19/duas-crises-hermeneuticas/

“How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?”
https://historiadaigreja.space/2014/08/19/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/

“O Fundamentalismo na Forma em que Surgiu na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos”
https://historiadaigreja.space/2014/09/30/o-fundamentalismo-na-forma-em-que-surgiu-na-igreja-presbiteriana-dos-estados-unidos/

“Friedrich Schleiermacher”
https://historiadaigreja.space/2015/05/14/friedrich-schleiermacher/

“Ernst Troeltsch”
https://historiadaigreja.space/2015/05/14/ernst-troeltsch/

“Adolf von Harnack”
https://historiadaigreja.space/2015/05/14/adolf-von-harnack/

“Evangelismo, Evangelicalismo, Evangelicismo”
https://historiadaigreja.space/2015/07/29/evangelismo-evangelicalismo-evangelicismo/

“A História da Igreja na Era Moderna: Temas e Problemas de História da Igreja III”
https://historiadaigreja.space/2016/02/03/a-historia-da-igreja-na-era-moderna-temas-e-problemas-de-historia-da-igreja-iii/

“A Teologia Liberal do Século 19: Tentativa de Periodização”
https://historiadaigreja.space/2016/02/20/a-teologia-liberal-do-seculo-19-tentativa-de-periodizacao/

“Período Apostólico: Tese Liberal”
https://historiadaigreja.space/2016/12/08/periodo-apostolico-tese-liberal/

“Uma Tese Liberal Sobre o Período Apostólico”
https://historiadaigreja.space/2017/03/11/uma-tese-liberal-sobre-o-periodo-apostolico/

“Por que se Dividem as Igrejas?”
https://historiadaigreja.space/2017/04/06/por-que-se-dividem-as-igrejas/

“O Liberalismo e a Teologia da Prosperidade”
https://historiadaigreja.space/2017/04/12/o-liberalismo-e-a-teologia-da-prosperidade/

[Novamente, alguns artigos aqui são duplicatas (republicações) de artigos de outros blogs.]

4. Blog Transforma Brasil

Eis o título e o URL de um artigo relevante que publiquei no meu blog Transforma Brasil (https://transformabrasil..space), a data da publicação estando explicitada no URL:

“Reformar ou Transformar: Discussão Filosófica Sobre Mudança e Inovação – Parte 1”
https://transformabrasil.space/2018/02/25/reformar-ou-transformar-discussao-filosofica-sobre-mudanca-e-inovacao-parte-1/

[Só destaco esse artigo nesse blog, apesar de ele ter continuidade com uma “Parte 2”. Mas essa segunda parte, diferentemente da primeira, não contém elementos relevantes à discussão do Liberalismo Teológico.]

5. Outros Artigos Nesses Blogs ou em Outros

Há outros artigos, nesses blogs ou em outros, que são relevantes, mas em parcela menor. Por isso, deixo-os de fora, neste primeiro momento. Mais tarde poderei inseri-los, à medida que perceba que contêm elementos que não foram discutidos nos artigos mencionados.

II. A Questão do Conceito do Liberalismo Teológico

O que pretendo discutir aqui é uma questão razoavelmente complexa.

1. O Liberalismo Teológico como Movimento Histórico

O Liberalismo Teológico é, em geral, entendido como um Movimento Histórico que aconteceu dentro de um período específico na História do Pensamento Cristão, período esse em geral identificado como o Século 19 (em sentido lato). Nesse movimento prevaleceu um certo tipo de teologia geralmente chamada de Teologia Liberal – embora nem todo teólogo do Século 19 (sentido lato) tenha sido liberal em um sentido Filosófico-Teológico (que será discutido na seção seguinte.

A demarcação específica desse período está discutida no seguinte artigo da Bibliografia: “A Teologia Liberal do Século 19: Tentativa de Periodização”. Nesse artigo discuto a proposta de Claude Welch, em seu livro, em dois volumes, Protestant Thought in the Nineteenth Century, de classificar o Liberalismo Teológico, como movimento datável, atribuído a um determinado período, como indo do penúltimo ano do Século 18 (1799) até o ano inicial da Primeira Guerra Mundial, já em pleno Século 20 (1914) – com duração de um pouco mais de 115 anos, portanto.

Welch ainda divide esse período de 117 anos em três subperíodos:

  • 1799 a 1835
  • 1835 a 1870
  • 1870 a 1914

Esses três períodos teriam sido, grosso modo, dominados pelos seguintes teólogos alemães: o primeiro, por Friedrich Schleiermacher, considerado por muitos o Pai da Teologia Liberal; o segundo, por Albert Ritschl; e o terceiro, por Ernst Troeltsch e Adolf von Harnack. Há, na bibliografia, artigos sobre três desses quatro. Faltou um artigo sobre Albrecht Ritschl, que eu ainda pretendo escrever. Albrecht Ritschl era avô do não tão famoso, mas por mim muito querido, professor Dietrich Ritschl (este falecido em 11 de Janeiro deste ano de 2018, um ano antes de completar 90 anos).

Nesse entendimento da expressão, o Liberalismo Teológico teria sido sucedido, na sequência histórica, pela Neo-Ortodoxia Teológica, geralmente associada, na Alemanha, com os nomes de Karl Barth, Rudolf Bultmann, Emil Brunner, Paul Althaus, Friedrich Gogarten, etc. e, nos Estados Unidos, com os nomes de Reinhold Niebuhr e Paul Tillich – em geral vistos como críticos e opositores da Teologia Liberal.

Nesse sentido da expressão, não faria o menor sentido chamar Rudolf Bultmann, por exemplo, de teólogo liberal. Bultmann, ele próprio, entendia sua identidade profissional como crítico desse Liberalismo Teológico – a maior parte do tempo, pelo menos. Ele via a Neo-Ortodoxia Teológica como sua tribo profissional, por assim dizer, apesar de, como quase todos os demais membros da tribo, ter se desentendido com Karl Barth, considerado como o Pai da Tribo pela maior parte dos teólogos e historiadores do pensamento cristão do Século 20. Os dois, Bultmann e Barth, ficaram sem conversar um com o outro por um bom tempo (da mesma forma que Brunner e Barth).

2. O Liberalismo Teológico como Posição Filosófico-Teológica

A. Um Pouco de História da Igreja

Dei-me conta da existência de um outro e mais importante sentido da expressão Liberalismo Teológico quando, em uma disciplina sobre História do Pensamento Cristão Contemporâneo (Séculos 20 e 21), da matéria História do Pensamento Cristão, que ministrei na Faculdade de Teologia de São Paulo da Igreja Presbiteriana Independente (FATIPI), detalhei os principais elementos do pensamento de Rudolf Bultmann, descrevendo-o como Neo-Ortodoxo. Um aluno me indagou: “Mas professor, o que é que há de ortodoxo no pensamento de Bultmann, mesmo que a gente qualifique a Ortodoxia de Neo? A mim ele parece muito mais radical do que os teólogos liberais que a gente viu quando discutimos a Teologia Liberal do Século 19…”. Fui forçado a reconhecer que há muito pouco no pensamento de Bultmann que pode se considerado Ortodoxo em um sentido Filosófico-Teológico e que ele certamente parece mais um Teólogo Liberal, em plena metade do Século 20 do que muitos teólogos do Século 19.

Foi nesse contexto que comecei a construir a distinção entre o Liberalismo Teológico como Movimento Histórico e o Liberalismo Teológico como Posição Filosófico-Teológica. Neste segundo sentido, faria sentido aceitar a afirmação de Bultmann de que ele era crítico do Liberalismo Teológico (como Movimento Histórico) e, ainda assim, classifica-lo como membro do Liberalismo Teológico (como Posição Filosófico-Teológica). Há indícios na obra de Bultmann de que ele não rejeitaria a classificação, embora possivelmente pudesse achar que ela causaria mais problemas do que solucionaria. Se dissesse isso, eu discordaria dele.

Depois de chegar a essa conclusão de forma meio intuitiva, achei, no livro The Mission of Demythologizing: Rudolf Bultmann’s Dialectical Theology, de David W. Congdon, publicado pela Fortress Press em 2015, ampla justificação para a minha tese. Aproveito, na sequência, material que utilizei, como parêntese, no item da Bibliografia publicado no blog Transforma Brasil.

Há historiadores do pensamento cristão que consideram Rudolf Bultmann um neo-ortodoxo, e não um liberal. Aqui não é o lugar para discutir isso, mas estou totalmente convencido de que Bultmann era um liberal, não um neo-ortodoxo. Fiquei muito contente, em 2015, quando encontrei um livro recém publicado, de quase mil páginas, que, até certo ponto, confirma minha convicção. Trata-se do livro que mencionei no parágrafo anterior. Paguei a bagatela de 75 dólares pelo livro em capa dura, mais 10 dólares de frete para tê-lo rapidamente aqui no Brasil naquela época. Eis o que Congdon afirma em uma nota de rodapé na segunda página da Introdução, depois de definir “Teologia Liberal” como “uma reinterpretação moderna do Cristianismo” (p.xviii). Na Nota de Rodapé 3 ele afirma:

“Esta é uma definição intencionalmente ampla da ‘Teologia Liberal’. Bultmann se refere ao Liberalismo [Teológico] geralmente em termos pejorativos, para indicar uma forma bastante específica de teologia contra a qual ele e Barth reagiram, teologia essa influenciada pelo Idealismo e pelo Historicismo, em particular. Mas Bultmann também reconhece que sua própria teologia contribui para um entendimento mais amplo e menos problemático do que seja a Teologia Liberal. É neste sentido positivo da expressão Teologia Liberal que eu tenho em mente ao definir Teologia Liberal como defini.” (Ênfases acrescentadas).

Na sequência, Congdon esclarece que a Teologia Liberal representa uma “acomodação” do Cristianismo à Modernidade, acomodação essa que torna imperativa uma “reconstrução das doutrinas tradicionais“. Ao dizer isso, ele acrescenta uma nova Nota de Rodapé, a de número 4, em que afirma — invocando o apoio de um outro conhecido teólogo da atualidade. Diz ele na Nota de Rodapé 4:

“Esta posição é defendida, recentemente, por Roger E. Olson, The Journey of Modern Theology: From Reconstruction to Deconstruction (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2013). Segundo a narrativa de Olson, a teologia moderna é uma luta entre aqueles que aceitaram uma acomodação entre o Cristianismo e a Modernidade (os liberais) e aqueles que rejeitaram essa acomodação (os conservadores e fundamentalistas)”.

No entender de Olson (ainda segundo Congdon — embora eu tenha o livro de Olson, como se verá adiante) a teologia de Barth seria uma tentativa de encontrar uma terceira via, isto é, uma via representada por “aqueles que aderem firmemente ao evangelho de Jesus”, mas, ao mesmo tempo, “comunicam esse evangelho de forma tão relevante quanto possível para a cultura contemporânea” (ênfases acrescentadas por mim). Note-se a sutileza da distinção: Barth, de um lado, “adere firmemente ao evangelho de Jesus”, e, de outro, “comunica esse evangelho de forma tão relevante quanto possível para a cultura contemporânea”. A interação com a cultura contemporânea se dá apenas no plano da comunicação, não no plano da exegese e da hermenêutica. Para Congdon, não há nenhuma real acomodação entre o Cristianismo e a Modernidade em Barth.

[Congdon se refere à p. 712 do livro de Olson para fundamentar suas afirmações. Essa página é a penúltima do livro. No Prefácio do seu livro livro (p. 11) Olson esclarece que o livro é uma versão totalmente reescrita, por elemapenas, de um livro anteriormente escrito por ele e Stanley J. Grenz, publicado em 1992 pela mesma editora, com o título 20th-Century Theology: God and the World in a Transitional Age. A nova edição deveria sair para celebrar os vinte anos do primeiro livro, em 2012 – mas Grenz faleceu em 2005 e nem chegou a participar da nova edição, na verdade, do novo livro. Há tradução para o Português do primeiro livro, sob o título A Teologia do Século 20 e os Anos Críticos do Século 21: Deus e o Mundo numa Era Líquida (Editora Cultura Cristã, São Paulo, 2ª edição revisada, 2003, 2013. Não consigo deixar de comentar as liberdades que tradutores e/ou editoras tomam no Brasil com o título de livros traduzidos. Primeiro, o livro original foi publicado em 1992. Não havia como ele pudesse se aventurar em anos do Século 21, fossem eles críticos ou não. Segundo, o título original se refere ao Século 20 como “A Transitional Age”. O que há de errado em traduzir essa expressão como “Uma Era de Transição”, para optar pela horrorosa expressão “Numa Era Líquida”? O restante da tradução contém erros e inadequações, algo comum nos livros da editora brasileira. Quando, um dia, levei uma longa lista de erros na tradução de outro livro (esse de Alister McGrath) ao Editor-Chefe da Editora Cultura Cristã, propus a ele traduzir The Journey. Ele recusou de pronto. Disse que havia sido um erro traduzir o primeiro livro, posto que o autor era Arminiano. . . Voltando a Olson, em outro livro, The Mosaic of Christian Belief: Twenty Centuries of Unity and Diversity (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2002), ele faz uma apresentação mais sucinta e menos laudatória de Schleiermacher às pp. 95-96.]

Acrescento que a noção de “acomodação” foi introduzida na discussão da Teologia Liberal por Ernst Troeltsch, que, no entanto, defendeu a tese de que o Cristianismo é uma religião histórica que, como tal, desde o início buscou e alcançou acomodação com a cultura dos diversos ambientes em que se implantou. Segundo esse ponto de vista, a Teologia Liberal, enquanto um empreendimento moderno, nada teria de original em seu projeto. Vide, neste contexto, o artigo sobre Troeltsch indicado na Bibliografia.

Acrescento ainda que o historiador americano Arthur Cushman McGiffert, considerado um teólogo liberal (e processado como tal dentro da Igreja Presbiteriana Americana, então predominantemente, conservadora e fundamentalista — a moda vem de longe!), defendeu a Teologia Liberal contra a acusação de que ela era herética, afirmando, numa linha diretamente dependente de Troeltsch, que a referida acomodação do Cristianismo, nos Séculos 18 e principalmente 19, à cultura moderna de seu ambiente (razão pela qual a Teologia Liberal é frequentemente rotulada de Teologia Modernista), não era inédita, enquanto método teológico. Pelo contrário: era algo que sempre havia sido praticado pelos melhores teólogos cristãos – a começar com Paulo (que acomodou o Cristianismo judaico de Jesus ao Helenismo Greco Romano), passando por Agostinho de Hipona (que acomodou o Cristianismo paulino ao Neo-Platonismo de Plotino, vigente e vicejante no Século 4 no Império Romano) e chegando a Tomás de Aquino (que acomodou o Cristianismo agostiniano ao Aristotelianismo redescoberto na Europa das Cruzadas nos Séculos 12 e 13). Os Reformadores, no Século 16, sob a influência do grito renascentista que conclamava os intelectuais a retornar às fontes (ad fontes), foram beber em fontes mais antigas do que o Aristotelianismo Tomista (chamado de Escolasticismo) – mas retornaram apenas até Agostinho, no máximo até Paulo, contentando-se em fazer ali a sua acomodação – não chegando até o Cristianismo Ético, não metafísico, embora escatológico, de Jesus. Voltar a Jesus tornou-se missão do Liberalismo Teológico do Século 19, que fez sua acomodação com a Modernidade retornando ao Cristianismo Ético de Jesus, acabando por criar (com von Harnack, na Europa) o chamado Evangelho Social tornado famoso pelo pastor e teólogo americano Walter Rauschenbusch. É por isso que os teólogos liberais (ou modernistas) são frequentemente acusados, pelos conservadores e fundamentalistas, de serem proponentes e defensores do Evangelho Social.

Entre os Protestantes, o Cristianismo de hoje, em geral identificado mais com o chamado Evangelicismo ou Evangelicalismo do que com o Conservadorismo, o Fundamentalismo e o Liberalismo, se vale de inúmeras acomodações realizadas por Paulo, Agostinho, Tomás, Lutero, Calvino, etc. – para não falar nas acomodações realizadas pelos Pietistas, Metodistas, Reavivamentalistas (sem esquecer as contribuições feitas pela reação a essas acomodações propostas pelos Irmãos, em geral identificados como Quakers, Menonistas, Amish, etc., que, como os Liberais, tentaram voltar à religião de Jesus de Nazaré.

Sem essas acomodações todas, e as reações (algumas ferozes) a elas, o Cristianismo difícil teria prevalecido no Império Romano e chegado até nós.

Basta esse reconhecimento para considerar Paulo, Agostinho, Tomás, Lutero e Calvino, etc., todos eles teólogos liberais – ou teólogos que foram precursores do Liberalismo? E Bultmann? Isto veremos na subseção seguinte.

McGiffert faz essas afirmações em seu livro A History of the Christian Thought (2 vols. Scribner’s, New York, 1932, 1960).

B. Bultmann, a Principal Estrela do Liberalismo no Século 20?

Voltemos a Rudolf Bultmann – e a Congdon.

Eis o que Congdon afirma em uma nota de rodapé na segunda página de sua Introdução, depois de definir “Teologia Liberal” como “uma reinterpretação moderna do Cristianismo” (p. xviii). Na Nota de Rodapé 3 ele afirma:

“Esta é uma definição intencionalmente ampla da ‘Teologia Liberal’. Bultmann se refere ao Liberalismo [Teológico] geralmente em termos pejorativos, para indicar uma forma bastante específica de teologia contra a qual ele e Barth reagiram, teologia essa influenciada pelo Idealismo e pelo Historicismo, em particular. Mas Bultmann também reconhece que sua própria teologia contribui para um entendimento mais amplo e menos problemático do que seja a Teologia Liberal. É neste sentido positivo da expressão Teologia Liberal que eu tenho em mente ao definir Teologia Liberal como defini.” (Ênfases acrescentadas).

Ou seja: Congdon fica firme na defesa de sua definição ampla de Teologia Liberal como sendo uma reinterpretação moderna do Cristianismo – isto é, a acomodação do Cristianismo Histórico que chegou até ao Século 19 com os ditames da Modernidade.

Moral da História: Paulo, Agostinho, Tomás, Lutero, Calvino, e os Teólogos do Liberalismo Teológico foram todos acomodadores – mas, desses, apenas os liberais fizeram acomodação com a Modernidade. Paulo acomodou o Cristianismo de Jesus ao Helenismo Greco-Romano; Agostinho acomodou a Teologia Paulina ao Neo-Platonismo; Tomás acomodou a Teologia Agostiniana ao Aristotelianismo da Alta Idade Média; Lutero e Calvino acomodaram o Cristianismo no qual cresceram à Teologia Paulina e Agostiniana. E assim vai.

O primeiro grande mérito do argumento de Congdon é remover do Liberalismo Teológico a pecha de herética.  Se o Liberalismo Teológico é herético por ter acomodado o Cristianismo (à Modernidade), também são hereges Calvino, Lutero, Tomás, Agostinho e Paulo.

[Para ver detalhes sobre que comprovam a afirmação feita no parágrafo anterior, o leitor pode conferir um livro antigo mas atual. Seu autor é o historiador americano Arthur Cushman McGiffert, que viveu em parte no Século 19 e em parte no Século 20. Considerado um teólogo liberal (e processado como tal dentro da Igreja Presbiteriana Americana, então predominantemente, conservadora e fundamentalista), McGiffert defendeu a Teologia Liberal afirmando que a referida acomodação do Cristianismo à cultura de seu ambiente havia sempre sido praticada pelos teólogos cristãos e, portanto, não poderia ser considerada herética. Seu livro demonstra isso. Vide A History of the Christian Thought (2 vols. Scribner’s, New York, 1932, 1960).

O segundo grande mérito do argumento de Congdon é explicar como é possível que Bultmann ser visto como antiliberal (até por ele mesmo) e como liberal (novamente, até por ele mesmo). Bultmann é crítico do Liberalismo Teológico como Movimento Histórico, mas é liberal, na verdade, sua maior estrela, do Liberalismo como Posição Filosófico-Teológica no Século 20.

O terceiro grande mérito do argumento de Congdon é remover de sobre Bultmann a pecha de que ele, com seu programa de Demitologização, tornou-se herege. Não se tornou herege, diz Congdon: longe de ter-se tornado herege, Bultmann, mais do que Barth, alinha-se com a tradição de todos os maiores teólogos da História do Pensamento Cristão: Paulo, Agostinho, Tomás, Lutero, Calvino, Schleiermacher (que eu acrescento aqui).

O quarto grande mérito do argumento de Congdon é mostrar que, dentro os que foram rotulados de Neo-Ortodoxos, de Teólogos Dialéticos, ou Teólogos da Crise, Barth é o mais incongruente – e o mais intransigente e beligerante. Brigou com quase todos os seus colegas: Bultmann, Althaus, Brunner e Tillich – chegando a “pisar na bola” até mesmo em relação a Dietrich Bonhoeffer.

De todos os teólogos chamados de neo-ortodoxos Barth é “o que fica mais mal na foto”. Isso fica evidente no livro de Congdon. E Bultmann desponta como “o que mais bem fica na foto”. Mas Olson também pega um pouco da crítica de Congdon, como pretendo mostrar.

Barth, naquele que é o seu melhor livro, na minha modesta opinião, e que, se levado a sério por ele próprio, o teria impedido de cair nas suas contradições, afirma o seguinte acerca de Schleiermacher (dependo aqui do meu artigo sobre Schleiermacher na Bibliografia):

“Sobre ele também vale o que ele próprio disse acerca de Frederico o Grande, em sua Conferência na Academia, intitulada Sobre o Conceito de um Grande Homem: ‘Ele criou, não uma escola, mas toda uma era’. . . .  Também disse a lídima verdade histórica o homem que publicou, em 1907, um livro intitulado Schleiermacher, o Pai da Igreja do Século 19. . . . O Século 19 foi o seu século. . . .  Ao longo do século, sua influencia não diminuiu: pelo contrário, aumentou consideravelmente, à medida que suas ideias se estabeleciam cada vez mais firmemente. Em 1910 ele foi mais estudado e honrado, e ali deu melhores frutos, do que aconteceu em 1830. . . . . [Embora tenha, enquanto Hegel estava vivo, sofrido com a sombra que este lhe fazia,] depois de morto Hegel, quando sua herança se apagava com incrível rapidez, a estrela de Schleiermacher brilhou com luz incomparável. Morto Hegel, somente Schleiermacher poderia ser o salvador”. [Karl Barth, Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert (EVZ – Evangelischer Verlag AZ, Zürich), Dritte Auflage, 1946, 1960, pp. 379-380. Na tradução reduzida para o Inglês, em que apenas 11 dos 28 capítulos originais foram traduzidos, sob o título de From Rousseau to Ritschl (SCM Press, London, 1959), as passagens citadas podem ser localizadas nas pp. 306-307].

3. O Dilema que o Liberalismo Teológico Nos Coloca Hoje

Este capítulo será em grande parte autobiográfico e dependerá de material já publicado no blog Transforma Brasil, e mencionado na Bibliografia.

Entre 1965 e 1970 eu, que em 1970 terminei meu Mestrado em Teologia, e que já tinha uma Graduação na mesma área, cheguei à conclusão de que o Cristianismo Tradicional, em seus aspectos doutrinários, como representado pelos Cristãos Fundamentalistas e mesmo pelos Cristãos Conservadores, simplesmente não dava para aceitar. Esta foi a que chamei de minha “Primeira Crise Hermenêutica”: interpretado literalmente, o Cristianismo herdado do meu pai, pastor conservador, beirando o fundamentalismo, não dava para engolir. Resolvi, então, me tornar um Liberal Bultmanniano. Para alguns presbiterianos daquela época tornar-se bultmanniano era pior do que virar ateu. Fiquei aliviado quando fui continuar meus estudos na Faculdade de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana, em São Leopoldo, RS. Lá Bultmann não era considerado herege.

Vinte anos depois de eu terminar meu Mestrado em Teologia, em 1990, eu fui convidado a escrever um trabalho sobre até que ponto eu ainda era um protestante ou mesmo um cristão… Eu poderia ter respondido como uma vez o fez o Rubem Alves, que, diante da mesma pergunta (em relação ao Protestantismo, não ao Cristianismo), respondeu: “Claro que sou. Sou, porque fui” – uai! (A magnífica elaboração dessa resposta alvesiana está em um artigo de 1981 que eu republiquei em meu blog. Confiram: “‘Confissões de um Protestante Obstinado’: Depoimento de Rubem Alves”, em Liberal Space, URL https://liberal.space/2015/10/07/confissoes-de-um-protestante-obstinado-depoimento-de-rubem-alves/. É uma obra de arte o artigo dele.)

Mas a minha resposta foi diferente da do Rubem. Tentei lidar de frente com o problema no artigo de 1990, sem oferecer, como ele, uma boutade. Mas sempre discutimos o assunto.

[Faço aqui um parêntese. Não se esqueçam de que o Rubem Alves e eu fomos amigos durante exatamente 50 anos, de 1964, ano do Golpe Militar, quando entrei no Seminário Presbiteriano de Campinas, onde ele também, alguns anos antes, havia estudado, até a morte dele, em 2014. Estudamos no mesmo seminário, o Presbiteriano de Campinas, embora em épocas diferentes; estudamos nos Estados Unidos, fazendo Pós-Graduação, mais ou menos na mesma época, ele em Princeton e eu em Pittsburgh; e de 1974 em diante fomos colegas na UNICAMP, tendo ele se transferido do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas para a Faculdade de Educação da Universidade quando eu assumi a direção desta, em 1980; e ainda fomos, ao mesmo tempo, membros de dois colegiados da Universidade: primeiro, a Câmara Curricular do Conselho Diretor, depois o Conselho Universitário, no qual, ao mesmo tempo, ele foi presidente da Comissão de Legislação e Normas e eu presidente da Comissão de Orçamento e Patrimônio, as duas sendo as principais comissões do Conselho Universitário, tendo nós dois contribuído decididamente para a eclosão da chamada Crise (e consequente Intervenção) de 1981 na Universidade. Isso está relatado em vários lugares, o mais importante sendo o livro O Mandarim: História da Infância da UNICAMP, do insuspeito jornalista Eustáquio Gomes. O livro foi publicado pela Editora da UNICAMP, em 2006, em Comemoração ao 40º Aniversário da UNICAMP. Ele está esgotado também em sua segunda edição. Fim do parêntese.]

Confrontado assim diretamente com a questão até que ponto eu ainda me considerava um Protestante e um Cristão, resolvi historiar as minhas crises intelectuais – agora descrevendo principalmente uma “Segunda Crise Hermenêutica”. Na primeira crise, recapitulando, eu reconheci que ser cristão tradicional, fundamentalista, ou mesmo conservador, não dava. Era preciso reformar o Cristianismo, promover a sua modernização, realizar nele um profundo “aggiornamento” – que é o que o Liberalismo de Bultmann fez (e chamou de Demitologização) — antes de poder aceita-lo. Foi isso que fiz. Na segunda crise, eu comecei a fazer um papel diferente (que, por um tempo, me distanciou de Bultmann): ser builtmanniano, tout court, também não dava, porque, no processo de demitologização o Cristianismo, Bultmann o descaracterizou, tornando-o algo diferente do que sempre havia sido

[Ainda outro parêntese. Note-se que em ambas as crises eu estava sendo “cativo de minha consciência” – algo muito parecido com o que disse Lutero, diante do Imperador Carlos V e do representante do Papa Leão X, na Dieta de Worms, em Abril de 1521, quando ele disse algo assim: “Não é seguro nem defensável para o cristão agir contra a sua consciência.” Fim do parêntese.]

Entre 1970 e 1990 eu evoluí e cheguei à conclusão de que Bultmann havia ido longe demais, e que ele traíra a identidade do Cristianismo, transformando-o em Existencialismo Heideggeriano… Eis o que eu disse no artigo de 1990, em minha própria tradução:

“Por que eu agora não consigo aceitar as reinterpretações do Cristianismo oferecidas:

* pelos ‘Demitologizadores’ da Escola Bultmanniana;

* pelos proponentes da Tese Tillichiana de que Deus é simplesmente ‘A Base do Ser’,

* pelos defensores de um ‘Cristianismo Secular’ ou mesmo de um ‘Cristianismo Ateu’, que reconhece a ‘Morte de Deus’ anunciada por Nietzsche;

* ou mesmo pelos inventores da ‘Teologia da Libertação’, em sua maioria meus compatriotas latino-americanos?

A resposta é relativamente simples: porque aquilo que eles propõem como reinterpretação do Cristianismo parece-me, agora, abrir mão de tudo com o que o Cristianismo esteve associado no passado.

* A gente não precisa de Jesus, nem mesmo de Paulo, para ser o existencialista cristão que Bultmann propõe: basta aceitar algumas poucas ideias de Heidegger…

* A gente não precisa da maior parte do Cristianismo Tradicional para aceitar a ideia de que Deus não passa da Base do Ser: basta aceitar um pouco do Idealismo Moderno (ou mesmo Antigo)…

* E certamente a gente não precisa de nenhuma parte do Cristianismo Tradicional para ser um secularista, ou um ateu, ou um marxista.

As doutrinas religiosas ou teológicas do Cristianismo Tradicional foram tão drasticamente reinterpretadas nessas propostas modernas que, em minha nova maneira de ver as coisas, elas deixaram de ser as mesmas doutrinas: tornaram-se algo diferente, totalmente distinto do Cristianismo Tradicional. E para esse ‘algo diferente’, as doutrinas tradicionais do Cristianismo pareciam ser totalmente dispensáveis.

Minha questão, então se tornou: por que colocar vinho novo em recipientes velhos? Por que não simplesmente beber o vinho novo em seus novos e atraentes recipientes? (Vide Mateus 9:16-17; cp. Marcos 2:21-22 e Lucas 5:36-38.) Por que pretender acreditar as mesmas coisas que os fieis que se sentam nos bancos da igreja creem, mesmo que, no íntimo, você não acredite mais em nada? Por que recorrer a todo tipo de ginástica intelectual para fazer crer que isto ou aquilo é o que Bíblia quis dizer o tempo todo, embora uma leitura simples e literal da Bíblia pareça indicar exatamente o contrário?”

Caminhando para a conclusão, hoje, quase vinte anos depois de ter escrito isso, eu reconheço que em 1992 coloquei os cristãos de hoje diante de um dilema impossível: ou eles são cristãos tradicionais, conservadores, fundamentalistas mesmo – ou então reconhecem que não são mais cristãos, pegam seus chapéus e “tchau e bênção”: saem da Igreja.

Achava eu em 1992 que o mais intelectualizado dos Fundamentalistas do fim do Século 19 e começo do Século 20, John Gresham Machen, estava certo, quando afirmou, em seu livro Christianity and Liberalism, de 1923, que o Liberalismo Teológico daquela época não era mais cristão: era uma outra religião — embora com alguns pontos de contato.

Hoje, 2018, reconheço que uma boa parte dos cristãos modernos não aceitam nem um nem outro “chifre” desse dilema: querem continuar na Igreja e se considerar cristãos legítimos, mas desejam, ao mesmo tempo, que o Cristianismo mude – o suficiente, para tirar o peso de nossa consciência, mas não demais, de modo a nos obrigar a ir embora, como eu já fui uma vez – e, como o boêmio da música, voltei

ET: Peço desculpas pelo tamanho do texto, decorrente, em parte, de minha prolixidade, de minha obsessão por detalhes, pelo meu desejo de deixar escrito o meu depoimento (seria testemunho?)

Em Salto, 28 de Fevereiro de 2018.

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David Hume and the Great Divide between Traditional and Modern Thought about God

[ Este artigo, “David Hume and the Great Divide Between Traditional and Modern Thought about God” (David Hume e a Grande (ivisão de Águas entre o Pensamento Tradicional e o Moderno sobre Deus), foi apresentado na Third Annual Conference on “God: The Contemporary Discussion” (Terceira Conferência Anual sobre “Deus: A Discussão Contemporânea”), patrocinada pela New Ecumenical Research Association (New ERA), San Juan, Porto Rico, 30 de Dezembro de 1983 a 4 de Janeiro de 1984. ]

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Peter Gay once mentioned that “there are moments in intellectual history when a small change in quantity induces a change in quality, when the addition of a new shade to a seemingly continuous spectrum produces a new color”. (1) In the history of Christian thought one such moment happened in the eighteenth century, and what took place was enough to make the century of the Enlightenment the great divide between traditional and modern thought about God and theology.

In the eighteenth century decisive changes took place in the course of the development of Christian thought, the results of which are still being felt in the present. These changes were not abrupt; they ere more like end results of long processes of development, and could not have taken place apart from the long developments which preceded them. Yet, that does not take anything away from their great significance. During the eighteenth century these processes were brought to completion, becoming consolidated in views which could only appear in the way they did when the processes were ripe and mature.

The main figure to provide the divide between traditional and modernity in the thought about God and theology was, in my view, David Hume. And the main issue, the great divider, was an epistemological one. The most fundamental question discussed was the problem which was then viewed as the problem of the sources of theology, but which today should be described as the problem of the validation of theological claims. How are theological claims validated, or legitimized? This was the main issue in the eighteenth century – and, in my opinion, is still the main issue – separating believers and skeptics, and, within the class of believers, separating those who did – and do – theology in a traditional form and those who tried – and try – to answer the challenges of modernity.

There may be those who will disagree with my contention that the crisis of modernity was basically epistemological, and hence fundamentally intellectual. Given the limited scope of this paper, it will that one fundamental ingredient in the conflict between tradition and modernity in theology was intellectual – epistemological, to be more precise and specific.

It is unnecessary to document the claim that most theologians, in the history of Christian thought, did feel the necessity of dealing, in one way or the other, with the issue of the sources of legitimization of their theological claims. The problem is fundamental to any theology, since until it is dealt with a theological system, no matter how coherently built, will, so to speak, be floating in the air, without anchorage. It is the responsibility of the theologian to elucidate how his theological claims are to be validated.

Prior to the eighteenth century, theological claims were thought to be validated either by an appeal to reason or by an appeal to some form of revelation. There were theologians who privileged one, or the But most theologians did try to establish the legitimacy of their theological claims through an appeal to either their rationality (or reasonableness) or revealedness, or by trying to show that these claims could de deduced or derived from truths which were either rational or revealed. Some went even further and tried to establish the claim that acceptance of revelations was itself rational or reasonable, and that, therefore, even those assertions derived from revelation were, in the last resort also rational or reasonable.

Although the relation between reason and revelation can be expressed in a variety of ways, two such ways have predominated within the history of Christian thought. As Etienne Gilson has pointer out, the various Christian thinkers can be divided into two “spiritual families”:

“The first of those spiritual families … was made up of those theologians according to whom Revelation had been given to men as a substitute for all other knowledge, including science, ethics and metaphysics. Ever since the very origin of Christianity up to our own days, there have always been such extremists in theology” (2).

Some of the representatives of this family have appealed, among other things, to some sayings of St. Paul, as, for instance: “For seeing that in the wisdom of God the world by wisdom knew not God, it pleased God, by the foolishness of our preaching, to save them that believe…

The foolishness of God is wiser than men” (3) When this tradition is mentioned, the name of Tertullian soon occurs to one’s mind. His eloquent words have become famous:

“What indeed has Athens to do with Jerusalem? What concord is there between the Academy and the Church? What between heretics and Christians? Our instruction comes from the porch of Solomon (acts 3:5) who had himself taught that the Lord should be sought en simplicity of hear (Wisd. 1:1). Away with all attempts to produce a mottled Christianity of Stoic, Platonic and dialectic composition! We want no curious disputation after possessing Jesus Christ, no inquisition after enjoying the Gospel! With our faith, that there is nothing which we ought to believe besides (4).

This tradition remained alive throughout the Middle Ages (5) and it has stayed strong even in our own days (6). Karl Barth could be mentioned as one of its main spokesmen in the twentieth century. Gilson lets his own views shine through as he refers to this movement in the Middle Ages: “Had the Middle Ages produced men of this type only, the period would fully deserve the title of Dark Ages which it is commonly given” (7).

But there is another group of thinkers, who, despite various differences, can be grouped together in virtue of their distinctive attitude to the question of reason and revelation. Gilson once more does not hide his sympathies when he describes this second family of thinkers:

“Fortunately, the history of Christian thought attests the existence of another spiritual family, much more enlightened than the first one, and whose untiring efforts to blend religious faith with rational speculations have achieved really important results” (8).

The people included in this spiritual family differ from on another, sometimes very radically, in a number of points. The characteristic which brings them together, however, is their belief that reason and revelation are compatible and harmonious. Some of these thinkers gave undisputed primacy to revelation in this relation. First and foremost here is Augustine (9). Others placed reason and revelation side by side, even though they may have regarded the contents of revelation as more important than the knowledge attained by “unaided” reason. Revelation, although it goes beyond reason, is never contrary to reason, according to these thinkers. The outlook of this group is rather adequately summarized by Richard Hooker, although some of the representatives of the group may not have wished to say it so explicitly:

“The whole drift of the Scripture of God, what is it but only to teach theology? Theology, what is it but the science of things divine? What science can be attained unto without the help of natural discourses and reason? ‘Judge you that which I speak’, saith the Apostle. In vain it were to speak anything of God but that by Reason men are able somewhat to judge of that they hear, and by discourse to discern how consonant it is to truth Scripture indeed teacheth things above Nature, things above Nature, things which our Reason by itself could not reach unto. Yet those things also we believe knowing by Reason that Scripture is the Word of God” (10).

This was written in the sixteenth century. This tradition is much older than this, however. It has been claimed that the Paul of the first chapter of Romans is the father of this tradition. Be this as it may, the Alexandrian Fathers, as the Greek Apologists before them, have an undisputed place within this tradition (11).

Although many theologians advocated a synthesis of reason and revelation before the thirteenth century, it was never very clear, however, what the exact nature of the relationship between the two was. It was also left unclear which items were attainable by human reason, unaided revelation, and which items surpassed the power of this reason. So, although reason and revelation were often brought together prior to the thirteenth century, it was reserved for Thomas Aquinas tackle the problem of the exact nature of the relationship between these sources of legitimization of theological claims, and to clarify the limits of the knowledge provided through an appeal to each of these sources. The historical significance of Thomas’ thought is due, to a large extent, to the fact that he was the first one to get to the roots of the problem, clarifying it and offering a statement of the issues which became classic (12). It was because of this that he consolidated and brought to completion a process which had been developing for some time.

In systematizing the basic theological question, Thomas brought into a coherent whole claims which had often been left loose in the past. Before his time it was never quite clear the exact nature of the relationship between reason and revelation. He clarified this, to his satisfaction, and also made clear, in addition, which theological doctrines he thought could be proved or defended by alone and which could not. By dealing with this whole set of problems in an analytic, but also in a rather systematic fashion, Thomas became the first theologian/philosopher to really go to the roots of the problem of the validation of theological claims. In many ways several of his formulations were not novel at all. What was new was the care with which the problem was dealt, the analytic and systematic fashion in which it was approached, not to say anything about the deep awareness of the paramount importance of the issue.

Despite initial suspicion and attack – which, however, were directed in many cases only to his use of Aristotelian philosophy in his de facto synthesis of reason and revelation – Thomas’ statement of the issue soon became classic. After it was presented, even people who disagreed with the way the question had been put, and/or with the answer given, felt they had to deal with the problem, and offer their own solution.

The late Middle Ages has, as a matter of fact, been described by many as the period in which the great Thomist synthesis was dissolved (13). To a great extent this description is quite correct. The dissolution took place gradually, and as a result of movements within and outside the theological tradition. In the philosophical tradition, the Latin Averroists did their share to bring about the divorce between reason and revelation, using in their attack of the synthesis the famous doctrine of “double truth” (14). Within the theological tradition, Duns Scotus considerably increased the list of those revealed truths which a Christian should believe but could not prove (15). In William of Ockham we find a strange, even if understandable, marriage of philosophical skepticism and theological fideism. He maintained that absolutely nothing could be proved about God in the light of natural reason, not even his existence. Through his work reason and revelation reached divorce (16).

During the Renaissance, we have the thinkers of Northern Italy, with their characteristic neo-Platonic views: Marsilio Ficino an Pico della Mirandola are the most important representatives of this group. But we also have the Northern Humanists, such as Erasmus. Thomas More, John Colet and others. In their own way both of these groups tried to effect a synthesis of reason and revelation again. The syntheses which resulted, however, were rather different from the Thomist one, and very different from one another also (17).

The Protestant Reformation did not introduce significant new elements in the discussion of this issue. Basically, Luther and Calvin, as well as some other representatives of the Reformation, fit into what Gilson has designated as the first family of thinkers, i. e. , those who do not regard religion as a rational enterprise, but as one which is in some respects supra-rational and in some respects downright counter-rational or irrational. To the extent that other figures of the Protestant Reformation leaned toward the acceptance of a natural, or rational theology, they simply came closer to either Thomas’ or the Renaissance models. The Reformers directed their attention mostly to other problems, which are of secondary importance when one views the theological enterprise from the standpoint of its possibility (18).

After the Reformation we have several tendencies. On the one hand, we have John Locke, re-establishing the great synthesis between reason and revelation, even though on grounds different from those used by Thomas or the Renaissance Humanists (19). On the other hand , we have those who did not accept the synthesis – Locke’s or any other – and who argued for the existence of a divorce between reason and revelation. On this side, we have two groups: one group preferred to stay with one partner, the second group with the other. The Deists stuck with reason, with natural religion, and deplored the superstitious belief in miracles and revelation. Here we have John Toland, Anthony Collins, Thomas Woolston, Matthew Tindal, all in Britain. In the Continent we cannot fail to mention Lessing and Voltaire (20). In the opposing camp, we have the fideists, who denied the possibility of natural theology and argued that faith (even blind faith) was the only avenue of access to religion. Pierre Bayle is the most important representative of this point of view, before the half of the eighteenth century. Even though many commentators doubt his sincerity, Pierre Bayle claimed to be “a Protestant in the full sense of the term” (21), and argued that faith – and if it is non-rational, it ought not to be rationally defensible (22). A rational faith, for him, is a contradiction in terms – the certitude of faith has no other foundation than the fact that one believes it (23).

Up to the time of Hume, therefore, the synthesis between reason and revelation had been constructed, destroyed, reconstructed, destroyed again. But the important thing about this historical development is the following: even those who destroyed the synthesis, such as William of Ockham in the late Middle Ages, the Reformers, the Deists, the Fideists (with the possible exception of Pierre Bayle), did not doubt the possibility of the theological enterprise. They broke up the marriage between reason and revelation, but they were convinced that theological claims could be validated – either through reason (the Deists) or by an appeal to revelation (Ockham, the Reformers, the Fideists). Even a few years before Hume’s time, Locke still defended the synthesis, arguing for “The Reasonableness of Christianity”, trying to show that even the acceptance of revelation was rational, since revelation had been accompanied by miracles which proved its authenticity – hence the importance of the question of miracles in the eighteenth century . Because of this, Christianity, according to him, even in those aspects which cannot be demonstrated by reason, is fully reasonable.

So, up to Hume’s day, either reason or revelation, or both, were thought to be the means of validation of theological claims, and hence the sources of legitimization of the theological enterprise.

Hume’s critique of the theological enterprise was devastating because it went to the grounds of its legitimization – to both of these grounds. This is not the place to discuss Hume’s critique in detail (24).

A brief mention of his main arguments will have to suffice.

  • Hume attacked revelation, by offering an argument against the credibility of miracles, which were believed to be the guarantee of revelation;
  • he then attacked reason as a ground of validation of theological claims by criticizing the various arguments which had been offered in attempts to prove the existence of God;
  • then, in his discussion of the problem of evil, Hume presented a positive argument against the existence of the traditional Christian God, that is, against the existence of an omnipotent, omniscient, and omnibenevolent being; (here, instead of merely criticizing arguments for the existence of God, he presented an argument against it);
  • finally, he gave an answer to the question which naturally comes to most minds, once they discover, or are told, that belief in God and in the main tenets of religion and theology is without rational justification: how are we then to explain the fact that most people believe in God and are, in many ways, religious? In answering this question, in The Natural History of Religion, Hume gave a fully naturalistic account of religion, explaining it in terms of ignorance and of our sentiments of fear and hope.

So, although Hume did not pack all of his remarks on religion and theology neatly together, his critique of religion and theology was as complete and systematic, in the context of eighteenth-century thought, as anyone might wish (or fear). He went to the roots of the theological enterprise, and attacked the pillars on which it was built, in a merciless and thorough fashion. He did not spend his time attacking many secondary aspects of religion or non-fundamental tenets of theology: he inveighed against theology at its most basic, when he launched his attack against both reason and revelation as sources of validation of theological claims.

To the best of my knowledge, Hume was the first major intellectual figure in modern times to launch such a systematic, complete attack upon religion and theology (25). His critique was not a mere compilation of arguments already offered by other people before him – although it did include such. At many specific points his criticism was quite original and novel, and many particular arguments first brought up by him are repeated by contemporary skeptics without much change or alteration (26). The originality an novelty of many of his criticisms, and the fact that he was the first major intellectual figure in modern times to generate such a powerful critique of religion and theology, substantiate, in my view, Richard H. Popkin’s contention that “Hume… is, perhaps, the most important philosophical critic of religious thought in modern times, and the one who presented the most destructive criticism of religious thought” (27).

Hume’s significance for the history of Christian thought depends, to great extent, upon this fact. Never before in the history of Christianity, had the distinctive claims of Christian theology been subjected to such critique as we find is Hume.

The Deists, before Hume, were important in that they rejected revelation as an independent source of theological insight – something not many people had done before them. In so doing they produced a theology which no longer was specifically Christian, despite the many traces of Christian influence it contained. The Deists, however, were still confident that their theological claims could be validated by reason. Their trust in reason, in this regard, was only matched by their distrust of anything resembling revelation.

By accepting the possibility of natural theology, the Deists never doubted the possibility of the theological enterprise as such. They rejected only one of the grounds of validation of theological claims. Although they rejected, in the process, that ground of validation which gave legitimacy to the distinctively Christian elements in the theological tradition, their criticism of theology was not radical. It was left to Hume to launch the radical attack. He concurred with the Deists in their criticism of revelation. Christian apologists had, from the beginning, appealed to miracles as the guarantee of the genuineness and veracity of the Christian revelation. Hume showed that no “system of religion” could be built on such a foundation. But he then went on and offered a devastating criticism of what had been regarded as common ground by most Christian theologians and the Deists: natural theology. In The Natural History of Religion, furthermore, Hume tried to destroy one of the main assumptions of the Deists, namely, the assumption that mankind at first had had a pure natural religion, which consisted of belief in one supreme Being and the observance of the moral law laid down by him. Hume showed that mankind most probably went through a polytheistic stage, before it came to believe in only one God. He showed further that most people believe in God, or in gods, not no the strength of allegedly rational arguments, but for the superstitious reasons.

So, Hume was the first major intellectual figure in modern times to attack and rejected, in a systematic and thorough fashion, both sources of validation of theological claims, reason and revelation. What was aftermath of his attack?

Since prior to Hume’s time reason and revelation were regarded as the only sources of legitimation for theological claims, there were only two intellectually reputable alternatives for those who accepted his critique as valid: one would have either to reject the theological enterprise as altogether groundless or to find a new ground on which to justify theological claims. Hume chose the first alternative. Kant, who endorsed most of Hume’s criticism of natural theology, and who also rejected revelation as such, chose the second alternative. After his own critique of natural theology in the Critique of Pure Reason – a critique partly based on Hume Kant observes:

“Now I maintain all attempts to employ reason in theology in any merely speculative manner are altogether fruitless and by their very nature null and void, and that the principles of its employment in the study of nature do not lead to any theology whatsoever. Consequently, the only theology of reason which is possible is that which is based upon moral laws or seeks guidance from them” (28) .

Kant hoped that by relating belief in God to moral experience he could show that belief to be rational, thereby bringing (his kind of) religion back to the fold of rationality . Kant’s emphasis on morality was to become very influential upon the nineteenth-century Liberal Theologians. Other people tried to find other solutions to the dilemma: some emphasized religious experience, others emphasized the religious dimension of (secular) experience. Interesting as these suggestions may be, it is beyond the pale of this paper to discuss them. The point of mentioning them is that they were attempts at avoiding the conclusion that theology was groundless, and therefore to be rejected.

I said above that for those who accepted Hume’s conclusions there were only two intellectually reputable alternatives: either to reject the theological enterprise or to find new grounds for it . If one eliminates the underlined words, there will still be another alternative: to claim that religion is to be accepted on the basis of blind faith. There had been people who had rejoiced in religion’s irrationality since the beginning of the history of Christianity; some of the Protestant Reformers did just that, and Pierre Bayle claimed, as we saw, that only by believing the irrational could faith really maintain its identify as faith. Unpalatable as this suggestions may seem to many, specially to eighteenth-century people who had been hearing about the reasonableness of Christianity for over a century, there were those eagerly embraced this alternative. J. G. Hamann did so, and even hailed Hume as the patron saint of his irrational fideism. But Sören Kierkegaard, in the nineteenth century, is, perhaps, the most important representative of this trend.

Of course, it was always possible to deny that Hume’s criticisms were valid and to go on doing theology as before. Roman Catholic theologians, by large, did just that. In the nineteenth century Thoma’s theology was made official Roman Catholic theology for all practical purposes. Various Protestant theologians, however, did the same thing, either by trying to refute Hume, or, more often, by simply pretending to ignore him.

On the whole, however, one can say that most of the creative and original work, in post-Humean times, was done by those who concurred with many of Hume’s criticisms, but wanted to make theology an intellectually respectable discipline, and who had, therefore, to devise a new way of doing theology. Those who tried to refute his views on religion and theology limited themselves, in most cases, to restating arguments which his criticism had already seriously undermined. The success of irrationalist Fideism in the first part of the twentieth century is another indication of how thoroughly Hume did his job.

By attacking what had been considered the only sources of legitimization for theological claims, Hume posed a tremendous challenge to theology. After Hume, theology, if it was to remain a serious intellectual discipline, with some claim to rational status, had to deal with Hume’s critique.

In great part because of Hume, the eighteenth century represents a turning point in the history of Christian thought, being one of those moments in history when, as Peter Gay put it, in the quotation found in the beginning of this paper, “a small addition in quantity induces a change in quality , when the addition of a new shade to a seemingly continuous spectrum produces a new color”. Because of this, therein lies the great divide between tradition and modernity, between traditional and modern thought about God and religion.

NOTES

1. Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, Vol. I, The Rise of Modern Paganism (New York, 1967), p. 327

2. Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (New York, 1938), p. 5

3. I Cor. I:21, 25, quoted apud Gilson, p. 7

4. Tertullian, On Prescription against Heretics, ch. VII, in the The Ante-Nicene Fathers, trans. By Peter Holmes (Buffalo, 1887), vol. III, p. 246, quoted apud Gilson, pp. 9-10

5. Cp. Gilson, pp. 5-15 and the whole of chapter I

6. For the period of the Renaissance and the Reformation see Hiram Haydn, The Counter-Renaissance (New York, 1950), especially chapters I an II

7. Gilson, op. cit. , p. 15

8. Ibid.

9. Cp. Gilson, op. cit. , pp. 16 ff. Because of this Augustine’s views not infrequently border on Fideism. For his views on the relation between reason and revelation, see, in addition: Roberto E. Cushman, “Faith and Reason in the Thought of St. Augustine”, Church History, XIX (1950), pp. 271-294; reprinted in A Companion to the Study of Saint Augustine, edited by Roy W. Battenhouse (New York, 1955); B. Warfield, “Augustine’s Doctrine of Knowledge and Authority”, Princeton Theological Review, V (1907), pp. 353-397; cp. the extensive bibliography on Augustine in Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Augustine, trans. by L. E. M. Lynch (New York, 1960, 1967).

10. Richard Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, edited by Ronald Bayne (Everyman Edition), III: viii: 11-12, quoted apud Haydn, p. 49

11. I do not regard those thinkers who give undisputed primacy to reason as members of this group. Whenever reason is given primacy, it is established as a criterion and it only accepts that which conforms to its own teachings. It ends up, therefore, being the only source of legitimization for theology. When members of this group say, with Hooker, that they know by reason that Scripture is the Word of God they do not mean that if every passage of Scripture is rationally scrutinized it will be concluded that the whole of Scripture consists of passages which could have been discovered by unaided reason. What is meant is, rather, that there are some external evidences, such as miracles, which constitute sufficient ground for any rational person to accept Scripture as the Word of God. This is clearly the case in the work of Thomas Aquinas, and also of John Locke.

12. Cp. Gilson, op. cit. in note 2, pp. 69 ff.

13. Among the many who have spoken of “the dissolution of the Medieval Synthesis” we have John Dillenberger and Claude Welch, Protestant Christianity Interpreted through its Development (New York, 1954), chapter I; cp. F. C. Coplestone, Medieval Philosophy (London, 1952), especially chapters VII to XI

14. Cp. Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (New York, 1955), pp. 387ff, dealing with the Latin Averroism of Siger of Brabant and Boethius of Sweden, and pp. 521ff, dealing with what Gilson calls “The Second Averroism”, represented by John of Jandun and Marsilius of Padua. According to the doctrine of “double truth”, a thing can be true in philosophy, or according to reason, and yet its opposite could be true in theology, or according to faith.

15. Cp. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, pp. 454ff.

16. Cp. E. A. Moody, The Logic of William of Ockham (New York, 1935). Cp. also E. A. Moody, “Empiricism and Metaphysics in Medieval Philosophy”, Philosophical Review, LXVII, no. 2 (April., 1958), pp. 145-163

17. Cp. Hiram Haydn, op. cit.. Cp. also E. Cassirer, “Giovanni Pico della Mirandola (I)”, Journal of the History of Ideas, II (1942), pp. 125-126. This article is reprinted, with many others, in Renaissance Essays, edited by Paul O. Kristeller and Philip Wiener (New York, 1968), pp. 11-60. On Ficino, see Paul O. Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, trans. by Virginia Conant (New York, 1943). Cp. also, in this context, Kristeller’s book, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic and Humanist Strains (paperback edition, New York, 1961; originally published in 1955)

18. Cp. B. A. Gerrish, Grace and Reason. A Study in the Theology of Luther (Oxford, 1922), Leroy Nixon, John Calvin’s Teachings on Human Reason (New York, 1963)

19. Cp. S. G. Hefelbower, The Relation of John Locke to English Deism (Chicago, 1918) and G. R. Cragg, From Puritanism to the Age of Reason (London, 1950), Richard Ashcraft, “Faith and Reason in Locke’s Philosophy”, in John Locke: Problems and Perspectives, edited by John W. Yolton (Cambridge, 1969)

Cp. 20. John Orr, English Deism: Its Roots and its Fruits (Grand Rapids, 1934), Peter Gay, ed., Deism – An Anthology (Princeton, 1968), and also Gay’s book mentioned in note 1.

21. Cp. Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, revised edition (New York, 1964, 1968) p. 67

22. Cp. Ibid., p. 66

23. Cp. Ibid., p 65

24. I have done this in my Ph. D. dissertation, David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of Christian Thought (University of Pittsburgh, 1972)

25. Spinoza may, perhaps, be considered by some as having some precedence. However, his criticism of religion was directed almost exclusively to revelation and the Bible. He did not devote much attention to natural theology as such. Cp. in this context Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, trans. by E. M. Sinclair (New York, 1965, originally published in 1930)

26. Richard H. Popkin, “Hume and Kierkegaard”, The Journal of Religion, XXXI (1951), p. 274

27. Kant, Critique of Pure Reason, trans. By Norman Kemp Smith (London, 1929; paperback edition, New York, 1965), B 664.

Campinas, July 1983.
© Copyright by Eduardo Chaves
Last revised: May 02, 2004

Transcrito aqui em Salto, 15 de Junho de 2016

“I Call Myself a Liberal”

1. Mote

No início de seu conhecido e justamente celebrado Ensaio sobre o Homem: Epístola II, Alexander Pope, poeta inglês (1688-1744), considerado por muitos o maior poeta britânico do século XVIII e, em todos os séculos, segundo apenas em relação a Shakespeare, afirma o seguinte (minha tentativa de tradução é fornecida na sequência):

“Know then thyself, presume not God to scan;
The proper study of mankind is man.
Placed on this isthmus of a middle state,
A being darkly wise and rudely great:
With too much knowledge for the sceptic side,
With too much weakness for the stoic’s pride,
He hangs between, in doubt to act or rest;
In doubt to deem himself a god or beast;
In doubt his mind or body to prefer;
Born but to die, and reasoning but to err;
Alike in ignorance, his reason such,
Whether he thinks too little or too much:
Chaos of thought and passion, all confused;
Still by himself abused, or disabused;
Created half to rise, and half to fall;
Great lord of all things, yet a prey to all;
Sole judge of truth, in endless error hurled:
The glory, jest, and riddle of the world!”

“Conhece-te a ti mesmo, não presumas contemplar a Deus;
O estudo apropriado para quem é humano é o homem.
Colocado entre água dos dois lados, como um istmo,
Um ser obscuramente sábio e rudemente grande:
Com conhecimento demais para satisfazer o cético,
E fraqueza demais para justificar o orgulho do estoico,
O homem fica entre os dois, em dúvida se age ou se descansa;
Sem ser capaz de decidir se é um deus ou uma besta;
Se prefere sua mente ou seu corpo;
Nascido para morrer, é capaz de raciocinar, mas erra;
Caso pense de menos, ou venha a pensar demais,
Sua razão sempre encontra, em qualquer caso, a ignorância:
É um caos de pensamento e paixão, misturados e confusos;
Ele próprio se abusa, mas, por outro lado, também se desabusa;
Criado para subir, ele, por outro lado, frequentemente cai;
Senhor de todas as coisas, ele se torna presa de todas elas;
Único juiz da verdade, vive enrolado em erros intermináveis:
A glória, a pilhéria, o enigma do mundo!”

Ao ler esta estrofe de Pope, colocada como mote de um livro intitulado Anatomy of Love (de Helen Fischer [1]), lembrei-me de um artigo que comecei a escrever há algumas semanas e acabei deixando inacabado em meio às vicissitudes que um professor encontra no fim do ano, lendo trabalhos, avaliando provas, participando de bancas de Trabalhos de Fim de Curso e de Dissertações de Mestrado. O artigo tinha o título que agora dou a este trabalho, que, espero, complete e enriqueça o que vinha escrevendo. O mote, encontrei-o hoje (5 de Dezembro de 2015), quando os trabalhos dos alunos estão lidos, as provas avaliadas, as notas entregues… Só me falta uma banca de Mestrado, daqui a dois dias. Sinto-me, portanto, com tempo para concluir o que vinha procurando elaborar – para mim mesmo, para meus alunos, e para outros que possam se interessar pelo que penso ou pelo que seja o Liberalismo Teológico.

2. Preâmbulo

Meu orientador de Doutorado, William Warren Bartley, escreveu uma vez um artigo chamado “I Call Myself a Protestant” (“Por que me Chamo um Protestante”) – junto com três outros intelectuais, a saber: Philip Scharper, cujo artigo se chamou “What a Modern Catholic Believes” (“O que um Católico Moderno Acredita”; o famoso filósofo Walter Kaufmann, cujo artigo se chamou “The Faith of a Heretic” (“A Fé de um Herege”) e explicava por que ele havia abandonado o Cristianismo pelo Judaísmo; finalmente, Arthur A. Cohen, cujo artigo se chamou “Why I Choose to Be a Jew” (“Por que Escolho ser Judeu”). O artigo de Bartley, em especial, é muito interessante. Influenciou-me bastante quando o li, na década de setenta, em que, imaginava eu, eu deixava de ser um protestante histórico para me tornar, digamos, um protestante cultural, do tipo genérico, sem marca. [2]

Considero o artigo de Bartley um antecedente importante do fantástico artigo-depoimento de Rubem Alves, que transcrevi em meus blogs Liberal Space e Theological Space, ao qual ele deu o título de “Confissões de um Protestante Empedernido” [3]. É nesse artigo que Alves explica que ele, quando perguntado se ainda se considerava protestante (algo que acontecia com certa frequência), respondia sempre que sim – “sou, porque fui”, explicava.

Ambos, Bartley e Alves, foram amigos meus – grandes amigos, em convivência com os quais, e na leitura dos quais, aprendi muito e sempre me senti muito bem.

Acordei, no dia 11/11/15, quando comecei a escrever este artigo, determinado a escrever um artigo com o título “I Call Myself a Liberal” (“Por que me Chamo um Liberal”). Liberal em sentido teológico, não político – embora as duas liberalidades estejam a meu ver relacionadas. Para entender essa relação basta lembrar que o liberalismo político, com sua ênfase em liberdades e direitos, começou e floresceu com a afirmação da liberdade de consciência, de pensamento, de expressão – em especial na área da religião. O liberal político exigia, primeiro e acima de tudo, o direito de pensar livremente em relação a questões religiosas ou teológicas: pensar livremente queria (e quer) dizer pensar divergentemente, pensar diferente, pensar o que muitos (mesmo a maioria) consideram heresia…

Em meu artigo “Meu Credo Liberal” (que não especifica se o “liberal”, no caso, é teológico ou político), republicado recentemente em meu blog Liberal Space [4], explicito, no Item 1 do Bloco I:

“I. Convicções Básicas: 1. Defendo o direito de cada um pensar livremente, de escolher suas opiniões e seus pontos de vista, suas crenças e seus valores, e de os abandonar, sempre que achar que deve, e espero que os abandone, quando neles achar falhas ou quando encontrar alternativas mais adequadas à sua maneira de ver o mundo e a vida.” [5]

Um liberal teológico é, acima de tudo, um protestante. O equivalente católico é, em geral, chamado de modernista – como foi o caso de Alfred Loisy. A Igreja Católica, na segunda metade do século 19 e na primeira metade do século 20, condenou o Modernismo, não o Liberalismo, enquanto as denominações protestantes conservadoras condenavam o Liberalismo. As diferenças são sutis, mas importantes. Mas não vou discuti-las aqui.

Ao (tentar) elucidar por que me chamo um liberal estarei, portanto, em termos, também elucidando (espero) por que me chamo um protestante. Assim, este meu artigo se relacionará, basicamente, com os artigos de Bartley e de Alves que menciono no início.

3. Fé e Certeza

Comprei recentemente (Amazon, Kindle) um livro chamado Faith Without Certainty: Liberal Theology in the 21st Century, de Paul Rasor [6]. Vou começar discutindo (de certo modo) sua tese principal: a de que, para o liberal, a fé não envolve certeza… Foi esse livro que me motivou a escrever este artigo neste momento. Estou no mês final de uma disciplina (História da Igreja IV) em que o tema é história da igreja e do pensamento cristão no Século 20. Esclareço que, em relação a séculos anteriores, é mais fácil falar em “doutrina cristã” (ou, como prefere Adolf von Harnack, nos “dogmas do Cristianismo”) porque neles há razoável clareza e, por vezes, até consenso, acerca quais são essas doutrinas e esses dogmas. O Século 20 é bem mais complicado. Exceto no caso de certos grupos bem delimitados (Protestantismo Fundamentalista e, talvez, pelo menos até o Vaticano II, Catolicismo Romano), é bastante difícil determinar quais são as doutrinas ou os dogmas cristãos que a igreja espera que todo cristão aceite. E há, no Protestantismo, além dos mencionados Fundamentalistas, os Evangélicos (Conservadores, Pós-Conservadores, Progressistas, Pós-Modernistas), os Carismáticos (ou Avivados), os Pentecostais, e os  Liberais. Os Liberais parecem estar mais acomodados ultimamente, mas não estão mortos – talvez estejam apenas se fingindo de mortos enquanto os outros brigam… Tanto que o livro de Rasor, mencionado atrás, propõe-se discutir uma teologia liberal para o Século 21 – isto é, para o terceiro século de existência do Liberalismo, que surgiu com Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, no início do Século 18. A primeira edição de Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche [“A Fé Cristã Segundo os Princípios da Igreja Evangélica”] de Schleiermacher foi publicada em 1821-1822 e lhe granjeou o título de “Pai da Teologia  Liberal”. Por isso, no tocante ao Século 20 (e ao 21) prefiro falar mais em “pensamento cristão” – talvez fosse melhor falar em “pensamento dos cristãos”, ou, quem sabe, melhor ainda, em “pensamento daqueles que se chamam cristãos” (assim conectando esta questão com a questão do início).

4. Fé, a Esperança e o Amor

Em um artigo publicado em meu blog Liberal Space, com o título de “A Fé, a Esperança e o Amor” [7], teci uma série de comentários sobre essa noção de “fé sem certeza”, muito antes de ler o livro de Paul Rasor.

Comecei, no artigo, discutindo o que afirma o autor da Carta aos Hebreus (Paulo, ou qualquer outro, não faz diferença), quando diz, em conhecida e celebrada passagem, que “a fé é a certeza de coisas que se esperam, a convicção de fatos que não se veem ” (Hebreus 11:1).

Observei naquele artigo que eu concordava, em parte – e, mesmo assim, apenas mais ou menos – com o que disse o autor de Hebreus nesse versículo.

Concordo que a fé tenha que ver com estados de coisas que “se esperam” – mais do que isso, que “se desejam” (talvez ardentemente) – mas cuja realidade (ou facticidade ou historicidade) nossos meios de percepção e investigação não são capazes de confirmar. Paul Tillich, em Dynamics of Faith, prefere falar em estados de coisas que consideramos tão importantes que os identificamos como nosso “interesse maior” (ultimate concern) [8].

A fé, portanto, teria que ver, acima de tudo, não com a “certeza” e a “convicção”, como afirma o autor de Hebreus, mas com a “esperança” e o “desejo” – com a esperança revestida de desejo que contém nosso interesse maior. Ou seja: o objeto da fé não é qualquer coisa…

Assim, concordo com o autor do trecho bíblico em que a fé tem que ver com a esperança (e com o desejo, que ele não menciona), mas discordo dele ao não achar que a fé tenha que ver com a certeza e a convicção. O lugar da fé na vida das pessoas (seu Sitz im Leben) não é o terreno em que se cultiva a certeza (como na matemática) ou mesmo a convicção baseada na evidência (como na ciência empírica): é o terreno difícil e pantanoso da dúvida. Longe de ser incompatível com a dúvida, a fé só nasce em terreno que a dúvida arou, preparou e cultivou.

A fé é a esperança de que determinado estado de coisas exista ou venha a acontecer, ainda que não tenhamos certeza de que ele exista ou venha, ou até mesmo possa, acontecer, ou ainda que não tenhamos convicção alicerçada em evidência de que esse estado de coisas exista ou vá ou mesmo possa acontecer, ou ainda mesmo quando a evidência, em vez de confirmar nossa esperança, pareça apontar na direção contrária…

A esperança que alicerça a fé tem de ser suficientemente forte para sustenta-la. Ela tem de ser uma esperança fundamentada no desejo – desejo que, por sua vez, é alimentado pelo amor. (O amor é a dimensão que se relaciona com o “interesse maior”, ou “ultimate concern”, de Tillich). O amor, o desejo, a esperança precisam ser suficientemente fortes para nos levar à ação. Uma ação que, sem ignorar a dúvida, prossegue como se a dúvida não estivesse lá – da mesma forma que o combatente, ainda que ferido, continua a lutar, como se não estivesse ferido. A ação decorre da fé. . .

Mal comparando, talvez, usemos uma analogia.

Você ama alguém. Realmente ama. E, naturalmente, deseja e espera que esse alguém corresponda ao seu amor. Mas não tem certeza, não tem evidência “clara, distinta e inequívoca” de que o seu amor seja correspondido. Mas se o amor é suficientemente forte para sustentar uma esperança também forte, você age – age como se o amor que você deseja e espera estivesse de fato no outro coração. Se não agir, você provavelmente nunca irá descobrir. É só agindo, como se, que você vai poder descobrir. Você poderá descobrir, quando tudo vier a ser revelado, e você vier a conhecer a outra pessoa como se conhece a si próprio, que sua fé e sua esperança não foram em vão, e que o seu amor era, na realidade, correspondido. (Essa é a coragem da fé, de que fala Tillich.)

Ou, então, pode descobrir que não era. Esse é o risco da fé. A fé não só nasce da dúvida: ela sempre envolve risco. O risco é a outra face da moeda cujo anverso é a coragem.

É o amor (traduzido como interesse último) que nos dá coragem e que faz com que o risco da fé compense.

Resumindo, até aqui: a fé é, de um lado, a esperança de que aquilo que se deseja seja verdadeiro, e, quando se trata de agir, a ação que se desenrola como se aquilo que se deseja fosse de fato verdadeiro. A fé, portanto, está sempre consciente do risco de que sua esperança seja em vão – e, por isso, não é um ato corriqueiro e trivial: é uma decisão que envolve coragem: a coragem de agir (e ser) como se a realidade fosse aquilo que desejamos e esperamos que seja. A fé exige coragem porque o desejo e a esperança estão sempre em luta com a dúvida.

5. A Epistemologia da Fé

Meu sobrinho, Vitor Chaves, doutor em Ciências da Religião pela UMESP (Rudge Ramos), comentou, ao ler algumas dessas observações minhas postadas no Facebook, pensando (ele) em Tillich, que “a dúvida não é o oposto da fé, ela é parte integrante da fé que reconhece no mistério a dimensão existencial da vida; o oposto da fé é a idolatria, pois esta absolutiza as coisas finitas e passageiras.”

O livro em que Tillich discute essas questões é Dynamics of Faith. Na Seção 5 (Faith and Doubt) do Capítulo I (What Faith Is), Tillich de fato diz uma série de coisas muito interessantes que corroboram e estendem o que escrevi [9].

Publiquei, em meu blog Liberal Spaces, há algum tempo, dois artigos em que discuto a “Epistemologia da Fé”: “Epistemologia da Fé – 1” [10] e “Epistemologia da Fé – 2” [11]. O leitor interessado poderá achar a discussão interessante.

O que é a fé?

Esta é a questão que Tillich discute no primeiro capítulo de Dynamics of Faith e que eu discuto no primeiro dos dois artigos recém-mencionados.

Uma forma de abordar essa questão é perguntando se a fé é um modo de descobrir ou desvelar ideias ou insights que não somos capazes de descobrir pela experiência e pela razão — uma espécie de intuição sobre assuntos transcendentes, talvez sinônimo de revelação… — ou se ela é um modo de validar epistemicamente crenças que a experiência e a razão (i.e., a ciência e a filosofia) não conseguem validar — uma espécie de método transcientífico capaz de justificar nossa crença em enunciados que a ciência e a filosofia não são capazes de validar.

Em outras palavras: a fé opera no chamado “contexto da descoberta” ou no chamado “contexto da validação”? [12]

Ou, ainda:

É a fé uma defesa da não-necessidade de validar a crença em determinados enunciados que a razão (argumentação lógica e evidência empírica) não consegue validar, e, portanto, uma defesa da necessidade de commitment ou engagement (como sugere Bartley), de um “mergulho na irracionalidade” (como propôs Tertuliano), de um “salto no escuro” (como sugeriu Kierkegaard)? Tertuliano, um dos Pais da Igreja, afirmava “credo quia absurdum” (“creio porque é absurdo”), creio exatamente porque é absurdo (vale dizer, incrível). Em outras palavras: se aquilo em que se crê fosse justificado epistemicamente pela razão humana, pela lógica e pela evidência, a fé seria desnecessária. Ela só se torna justificável, enquanto fé, quanto seu objeto é absurdo (ou “loucura”, como preferiu Paulo, o apóstolo).

Ou, ainda:

É a fé um mero “fazer de conta”, no plano da ação (e nem tanto da crença), um viver as if (como se): a decisão de viver como se a vida tivesse sentido, como se o bem e a justiça valessem a pena, como se a honestidade compensasse (e o crime não), etc. [13]?

Ou, ainda:

É a fé confiança pessoal, um relacionamento interpessoal baseado em confiança (trust) em outra pessoa? Algo equivalente ao fato de que eu confio em determinadas pessoas, dou-me a elas, passo a depender delas, mesmo sem ter evidência suficiente de sua confiabilidade. (A gente às vezes se casa com quem mal conhece, toma aviões dirigidos por pessoas que desconhece, acredita que os mecânicos fizeram a manutenção correta nos aviões, acredita que as empresas vão nos entregar os produtos que compramos pela Internet, etc.).

Ou, por fim:

É a fé confiança em si próprio e aceitação de si mesmo (mais ou menos a tese de Heródoto Barbeiro, que ouvi em um programa da CBN)?

Boa parte das pessoas hoje (talvez a maioria) parece-me não acreditar que a fé se esgote na crença de que um Deus (parecido com o Deus cristão descrito na Bíblia) exista. A maioria das pessoas parece estar interessada em defender um tipo de fé que transcende a questão religiosa e não se esgote na questão de Deus (ou até mesmo não a envolva). A questão de Jesus e da redenção nem chega a ser discutida, talvez em respeito a um sentimento ecumênico que transcenda os limites do Cristianismo…

Quase todo mundo parece ser a favor da fé (de algum tipo de fé), quase todos se declaram pessoas de fé (em algum sentido do termo). Pouquíssimos acham que a fé não é necessariamente uma coisa boa – nem mesmo quando entendida como confiança em si e aceitação de si. (Se eu sou um crápula ou um criminoso, a situação parece ficar pior se eu acreditar em mim mesmo e me aceitar como sou…)

Por outro lado, não é incomum a situação de gente que diga o que foi relatado de uma atriz no mesmo programa de que o Heródoto Barbeiro participou: “Eu quero crer, oro toda noite para crer, para que eu venha a ter, ou receba, fé, mas…”

É a fé algo que cada um de nós decide ter ou não ter, voluntariamente? É um ato de decisão pessoal? Se é, por que tantas pessoas aparentemente querem crer, querem ter fé, e não conseguem? Se não é um ato de decisão pessoal, porque tantos cristãos condenam tantas pessoas por não terem fé?

É aceitável, ainda hoje, a doutrina da Reforma Protestante do Século 16 (e, antes, de Agostinho, no Século 4-5), de que a fé não é uma realização humana, mas, sim, um dom divino (uma graça)? Nesse caso, os incréus não poderiam ser responsabilizados por sua descrença, nem os crentes pela sua fé. A estes Deus teria graciosamente dado a fé, àqueles ele a teria negado. Essa doutrina desemboca na doutrina da dupla predestinação.

Protestantes mais “soft” introduziram uma inovação: Deus daria a fé a alguns, mas não graciosamente: os recipientes precisariam primeiro crer que isso era possível e desejar que isso fosse feito. Essa inovação é complicada: além de sugerir que Deus dá a fé apenas a quem de alguma forma já crê, ela parece fazer da própria fé uma obra, negando a doutrina da justificação sola gratia

Enfim, coisa complicada essa questão da “epistemologia da fé”. Mas ninguém disse que seria simples…

Para complicar ainda mais…

Numa discussão que tive no Facebook, envolvendo principalmente parentes (meu irmão, meu sobrinho e minha mulher), relatada no segundo artigo sobre a epistemologia da fé, meu irmão (três anos mais novo), Flávio Chaves, lembrou o pensador inglês G. K. Chesterton, que (segundo ele) disse:

“Amar significa amar o que é difícil de ser amado, do contrário não seria virtude alguma; perdoar significa perdoar o imperdoável, do contrário não seria virtude alguma; fé significa crer no inacreditável, do contrário não seria virtude alguma. E esperar significa esperar quando já não há esperança, do contrário não seria virtude alguma.”

Eu, pessoalmente, gosto muito de Chesterton — pensador inglês que era católico, não anglicano. Ele escreveu também vários romances policiais deliciosos, em que demonstra uma capacidade de raciocínio invejável. Tenho todos eles. Tendo a concordar com ele. Fé, mesmo, para ser realmente fé, tem de ser em algo em que não se pode acreditar com base em argumentos racionais e evidência empírica. Não é preciso ter fé, por exemplo, para admitir que Jesus realmente nasceu no Século I na Palestina. Mas para admitir que ele nasceu de uma virgem, entretanto, é necessário ter fé. Não preciso de fé, por exemplo, para admitir que Jesus tenha morrido numa cruz. Mas para admitir que sua morte expiou os pecados do mundo, ou que ele tenha ressuscitado dentre os mortos, ou que, depois de ressurreto, tenha ascendido aos céus, onde estaria, ainda hoje, à mão direita de Deus, é necessário ter fé – muita fé, eu diria, mais do que muita gente boa é capaz de ter.

Minha mulher, Paloma Chaves, pareceu-me defender a tese de que a fé substitui ou supre a necessidade de justificar a crença em determinados enunciados que a argumentos racionais e evidência empírica não conseguem validar.

Meu sobrinho, Vitor Chaves de Souza, o teólogo, fez referências a Paul Tillich e a Miguel de Unamuno. Segundo o primeiro, a fé estaria mais próxima preocupação (“concern”) fundamental (“a state of being ultimately concerned“) do que de algo que possamos chamar de crença. Miguel de Unamuno teria sugerido a fé está mais próxima de desejar algo que se sabe não existir do que de desejar algo que se espera que exista…

Sugeri, no contexto, que a fé é uma decorrência e uma expressão de nossa finitude, de nossa limitação, do reconhecimento de que, por mais que esse fato nos frustre (porque gostaríamos “de ser como deuses”), não somos capazes de saber tudo e de conhecer tudo, não capazes de eliminar a ignorância (o desconhecimento) nem a dúvida (o conhecimento parcial, incompleto, imperfeito, falível).

A fé se faz presente quanto reconhecemos nossa finitude, nossa limitação, nossa mortalidade – e nos apanhamos desejando e esperando que alguém ou alguma coisa, que transcenda nossa finitude e limitação, que possa estar em controle do leme, impedindo que nossa vida seja uma sequência infindável de coincidências e acasos que um dia se encerre como uma trágica “cortina final”, a nossa morte, pondo fim a uma tragicomédia sem enredo e, por isso, sem sentido.

A fé se faz presente quando esperamos que haja algo além daquilo que conhecemos – que haja algo que transcenda nossa experiência falível e existência finita. Reconhecer nossa finitude é reconhecer que somos finitos, que temos fim.

O Judaísmo e o Cristianismo, por exemplo, diferentemente das religiões gregas, não acreditam na imortalidade da alma: acreditam na ressurreição do corpo. Isso quer dizer que o Judaísmo e o Cristianismo reconhecem, de forma radical, a finitude humana: a morte, o fim humano, é realmente um fim. Não é a morte só do corpo, ficando a alma viajando por aí, atormentando os outros, ou se reencarnando em outro corpo. É realmente o fim. Só um milagre poderá fazer com que, depois desse fim, sobrevenha um novo capítulo em que voltamos a participar. O Judaísmo e o Cristianismo acreditam no milagre da ressureição do corpo. Têm fé (esperança?) de que, um dia, o nosso ser, nosso eu, com corpo e tudo o mais, será reconstituído. Existe alguma base para se crer nisso (além do fato de que a Bíblia o diz)? Estou convicto de que não. Se quem crê (espera) está certo, ou não, só se saberá se a crença (esperança) for verdadeira. Se não for, o nosso fim é verdadeiramente o fim, o fim final, o fim sem follow-up, o fim sem capítulo subsequente – e a nossa finitude é uma finitude sem transcendência. É bom crer que a nossa morte não é o fim de tudo – que haverá um follow-up eterno em que o bem, o certo, a justiça serão recompensados, em que os conflitos, as guerras, o sofrimento, o mal deixarão de existir, em que o lobo conviverá pacificamente com o cordeiro e nos olhos não haverá nenhuma lágrima. Talvez por ser tão bom crer nisso que eu tenho medo de realmente crer — e prefira ficar no nível da fé-esperança… Segundo Paulo, há três virtudes básicas: a fé, a esperança, e o amor. Será que 2/3 delas não bastam?”

A Paloma cutucou de novo:

“Não crer por medo? Medo por ser algo tão bom? Quantas coisas tão boas temos recebido ainda em vida? Por que não as receberíamos depois da morte? Quantos milagres temos “vivido em vida”? Por que não os poderíamos ‘viver depois da morte’”?

Retruquei:

“Sabe quando você tem medo de acreditar em algo porque “it is too good to be true“? Sei que, muitas vezes, mesmo sem a crença, “it is true“. Tenho provas irrefutáveis disso (você sabe). Mas não aceito a validade de argumentos indutivos. O que já aconteceu muitas vezes no passado, pode não acontecer no futuro, exatamente em relação ao que, no esquema total das coisas, mais parece importar…”

O Vítor comentou:

“Bem lembrado sobre Paulo, tio. ‘Fé, esperança e amor’. Talvez sejam três virtudes básicas da humanidade, independente de cultura ou religião. Pra mim, até então, de forma breve, fé seria a preocupação mais decisiva e a decisão certa diante da preocupação; esperança, a paciência na vida e o trabalho constante para mudar; e amor, a aceitação do outro e de si mesmo. Parecem-me virtudes que somam qualidades positivas e nos fazem viver e conviver melhor. Se isto vai garantir uma vida após a morte? Talvez sim, talvez não… O medo da morte não pode ser o único motivo para viver estas virtudes básicas. Se de repente não houver nada após a morte, é melhor viver o paraíso aqui com a gravidade e a beleza destas virtudes (ou 2/3 delas) e esperar pela surpresa insondável da vida, do que antecipar um inferno aqui :-)”.

Retruquei:

“Obrigado por mais uma vez participar, Vitor. Concordo com você. Não sou mais, hoje, daqueles que acham que é ‘tudo ou nada’, ‘all or nothing at all’ (como cantava o incomparável ‘ol’ blue eyes’). Já fui. Hoje acho que 1/3 é melhor do que 0; 2/3 melhor do que 1/3; e que 3/3 talvez seja o ideal. Mas ainda sou suficientemente protestante/presbiteriano/calvinista para confessar que não acho que a fé seja simplesmente uma decisão da vontade: quero acreditar, vou acreditar, acredito. Na doutrina bíblica (na interpretação calvinista) a fé é dom, é graça, não é uma realização intelectual e conativa minha. Bela discussão para o nosso www.theologia.com.br…”

Ozimar Pereira voltou a participar:

“Talvez precise estudar um pouco mais, mas há linhas no Cristianismo que dizem que não há fim. A morte é apenas uma passagem e a vida apenas um de muitos estágios. Fé é acreditar nisso e não esperar um ressurgimento do pó no dia do Juízo Final… Enfim…”

Respondi:

“Pelo que sei, há tendências no Cristianismo que acreditam que, na nossa morte, apenas o corpo morre, e a alma (dos salvos, naturalmente) vai direto para os céus, ter com Deus (algo assim). Acredito que essa tendência tenha surgido em contextos influenciados pela doutrina da imortalidade da alma. Se a alma é imortal, apenas o corpo morre. E a alma, quando morre o seu corpo, tem de ficar em algum lugar. Como os cristãos majoritariamente rejeitam a doutrina da transmigração de almas (reencarnação), inferiu-se que a alma dos salvos vai direto para o céu e a dos condenados direto para o inferno. Não encontro base bíblica clara para essa doutrina. Há várias referências que dizem que os que morreram estão “dormindo”, mas isso não me parece base suficiente. Por outro lado, há passagens no Velho e no Novo Testamento que sugerem que somos pó e (quando morrermos) voltaremos a ser pó (sem fazer salvaguarda alguma para a alma). Os Testemunhas de Jeová, se bem me lembro, batem firme nessa tecla.”

Enfim. Uma discussão interessante.

6. Alexander Pope

É nesse contexto que entra o poeta que citei no início… Segundo Alexander Pope, no que ele diz e no que ele deixa explícito, “o estudo apropriado para quem é humano é o homem”, não Deus… E não devemos tentar nos conhecer imaginando que estamos vendo, em nós, a imagem de Deus. Na verdade, não conseguimos nem mesmo nos conhecer direito. A pouca sabedoria que somos capazes de alcançar é cheia de pontos obscuros e chega logo a pontos em que temos de admitir ignorância, por mais que imaginemos saber. Somos cheios de dúvidas, mesmo no tocante a nós, que deveríamos conhecer melhor do que ninguém: seremos basicamente bons ou basicamente maus, parentes dos deuses ou dos animais? Nossa mente domina o nosso corpo ou são nossos instintos mais básicos que condicionam o que desejamos, o que pensamos, o que consideramos certo? Será que a razão não passa de racionalização, será que nossas ideias mais nobres não são determinadas mais por nossas paixões do que por nossa razão? Será que não caímos até mesmo quando imaginamos subir?

7. O Liberalismo Teológico: Entendimento

Um dia desses (17/8/2015) publiquei em meu blog Liberal Space um artigo com o título “Elucubrações Perigosas” [14]). Recebi uma resposta interessante (que, infelizmente, não cabe aqui citar e discutir). Quando a recebi (em 7/9/2015) já havia postado no meu perfil no Facebook um post (o que fiz em 5/9/2015) que veio a se tornar um artigo no blog Liberal Space com o título “A Teologia Liberal” [15]. Esse post / artigo (que transcrevo, abaixo, no essencial) sugere, de certo modo, uma resposta a algumas das questões que eu havia levantado no artigo anterior (“Elocubrações Perigosas”) e que foram objeto de consideração pelo meu comentarista. Por isso o transcrevo aqui, nos sete parágrafos a seguir.

“Uma das principais contribuições da Teologia Liberal do fim do Século 19 e começo do Século 20, iniciada por Friedrich Schleiermacher, foi uma verdadeira Revolução Copernicana — independentemente de se aceitar ou não a tese.

Segundo a Teologia Liberal, a religião, em geral, e o Judaísmo e o Cristianismo, em particular, não representam, na realidade, movimentos de Deus na direção do homem (revelação, redenção, etc.), mas, sim, movimentos na direção oposta, do homem em busca de Deus, daquele que é finito (em poder, em conhecimento, em bondade) em busca do infinito (em poder, em conhecimento, em bondade). A religião, entre outras palavras, não é a busca que Deus faz do homem — mas a busca de Deus (ou de um deus) por parte do homem.

A religião, por conseguinte, não é a erupção do sobrenatural na ordem natural, mas a tentativa da ordem natural de transcender a si própria e irromper naquilo que lhe (digamos) “sobrejaz” — que seria o sobrenatural. É a busca que faz o imanente de uma ordem transcendente que explique o que aqui acontece e lhe dê sentido.

É por isso que Rubem Alves (O que é Religião?) e outros definem a religião (sagrada ou secular) como uma busca de sentido para a vida.

Consequentemente, nessa visão, os chamados livros sagrados, entre os quais a Bíblia, não contêm a palavra de Deus, mas, sim, a palavra humana que relata essa busca de Deus por parte do homem. Como palavra humana, nem sequer se cogita que o relato possa ser inerrante ou infalível.

Aí está o maior desafio que a Teologia Liberal colocou à Teologia Tradicional. Ela não estava no apontar erros ou incoerências particulares de fato ou de valor na Bíblia (embora isso fosse feito), mas, sim, no esforço de “dessupernaturaliza-la”, de “desdiviniza-la” – naturalizando-a e humanizando-a.

Como é que a Teologia Tradicional enfrenta um desafio desses?”

8. O Liberalismo Teológico: Legado

No artigo “Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”, publicado em meu blog Liberal Space [16] em 4/7/2015, discuto o pensamento de Ernst Schleiermacher, Ernst Troeltsch e Adolf von Harnack, que (exceto pela ausência de Albrecht Ritschl) são os principais teólogos liberais do Século 19. Não vou resumir aqui o que disse sobre cada um deles naquele artigo. Mas vou transcrever aqui a última seção do artigo, em que resumo o que chamei de  “O Legado da Teologia Liberal”.

Dado o caráter da Teologia Liberal, especialmente como revelado nos autores discutidos naquele artigo, não é difícil entender a ameaça que ela colocava (e ainda coloca) ao Cristianismo Ortodoxo. O Liberalismo Teológico se caracteriza, a meu ver, por uma série de teses, a saber:

  • O Cristianismo não é uma religião única e totalmente diferente de outras: na verdade, ele é uma religião histórica, como todas as outras;
  • A evolução histórica do Cristianismo se deu em contato com o seu ambiente, contato através do qual ele deu e recebeu, influenciou e foi influenciado, numa dialética de acomodação;
  • O Cristianismo, como religião, não se baseia numa revelação de Deus para o homem, mas, sim, na busca do homem pelo infinito;
  • Conhecer a Deus é, na realidade, conhecer os sentimentos que levam o homem a tentar transcender sua limitação, sua dependência, sua finitude;
  • O núcleo essencial do Cristianismo está localizado na mensagem ética de Jesus que afirma que o amor a Deus se expressa no amor ao próximo;
  • A ética cristã não consiste de uma série de princípios ascéticos que determinam o afastamento do mundo, mas, sim, numa disposição e intenção pura voltada para implantar a unidade espiritual entre os homens e para criar uma rede básica de serviço ao próximo;
  • No Evangelho simples de Jesus (em contraposição à ortodoxia complexa do Catolicismo) dogmas e doutrinas não têm lugar, sendo substituídos pelo amor a Deus que se expressa no serviço ao próximo.

9. A Fé: Escolha Humana ou Dom Inexplicável?

Num artigo intitulado “A Fé e as Obras”, publicado no meu blog Liberal Space [17] em 2/9/2015, relato uma discussão que é relevante como seção final (antes da Conclusão) deste artigo mais amplo.

Um amigo meu no Facebook, Wilson Cavalcanti, católico, transcreveu, em um post, um trecho da Carta de Tiago (capítulo 2, versículos 14-26), me pedindo que, como representante da tradição protestante (em especial da tradição reformada, ou calvinista, ou presbiteriana), me pronunciasse sobre o assunto. Esclareceu que a posição de Tiago lhe parecia, como bom católico, bastante razoável.

A passagem que ele cita (apenas para facilitar) é a seguinte:

A FÉ SE MOSTRA NA PRÁTICA

  1. Meus irmãos, que adianta alguém dizer que tem fé, quando não tem as obras? A fé seria capaz de salvá-lo?
  2. Imaginai que um irmão ou uma irmã não têm o que vestir e que lhes falta a comida de cada dia;
  3. Se então algum de vós disser a eles: “Ide em paz, aquecei-vos” e “Comei à vontade”, sem lhes dar o necessário para o corpo, que adianta isso?
  4. Assim também a fé: se não se traduz em ações, por si só está morta.
  5. Pelo contrário, assim é que se deve dizer: “Tu tens a fé, e eu tenho obras! Mostra-me a tua fé sem as obras, que eu te mostrarei a minha fé a partir de minhas obras!
  6. Tu crês que há um só Deus? Fazes bem! Mas também os demônios creem isso, e estremecem de medo.
  7. Queres então saber, homem fútil, como a fé que não se traduz em obras é vã?
  8. Se o nosso pai Abraão foi declarado justo, será que não foi por causa de suas obras, a ponto de oferecer seu filho Isaac sobre o altar?
  9. Como estás vendo, a fé concorreu para as obras, e as obras completam a fé.
  10. Foi assim que se cumpriu a Escritura que diz: ‘Abraão teve fé em Deus, e isto lhe foi levado em conta de justiça’, e ele foi chamado amigo de Deus”.
  11. Podeis ver, pois, que alguém é justificado com base naquilo que faz e não simplesmente pela fé.
  12. Não foi a prostituta Raab, da mesma forma, considerada justa em virtude de sua ação, quando hospedou os que vinham reconhecer a região e os fez regressar por outro caminho?
  13. Assim como o corpo sem o espírito é morto, assim também a fé, sem as obras, é morta.

A seguir, o que comentei…

Esse é um tema controvertido, em que a Igreja Católica e as principais Igrejas Protestantes em geral diferem em alguns aspectos considerados (por elas mesmas) importantes.

Como historiador da doutrina, como historiador do pensamento cristão, vou discuti-las sem me posicionar pessoalmente em relação às questões envolvidas.

Nenhum dos lados (católicos e protestantes) nega que o ser humano, pecador, precisa de FÉ em Cristo (na eficácia da morte de Cristo na cruz) para ser considerado (imputado) justo – isto é, para ser justificado (salvo ou redimido).

A controvérsia surge em relação ao papel das OBRAS no contexto da justificação (salvação ou redenção) do ser humano, criando a questão chamada de “a fé e as obras”.

Antes de ir adiante, deixe-me esclarecer que a questão “da fé e das obras” pode ser suscitada em dois contextos.

O primeiro é o mencionado: o contexto das pré-condições para a justificação (salvação ou redenção) do ser humano. Como diz a história relatada em diversos lugares nos três primeiros Evangelhos (de forma não muito coerente): “o que devo fazer para alcançar a vida eterna?” (vide Mateus 19:16 [um moço], Marcos 10:17 [um homem], Lucas 18:18 [certo homem de posição]).

O segundo é o contexto que poderia ser chamado das pós-condições da justificação (salvação ou redenção): o que fazer (ou como viver) depois da justificação (salvação ou redenção), ao longo da vida cristã? Esse contexto é às vezes chamado de o contexto da santificação (em contraposição ao contexto da justificação).

Nesse segundo contexto, nenhum dos dois lados nega que é preciso manter (preservar) a FÉ e exibir boas OBRAS.

A controvérsia, portanto, se situa basicamente em relação ao papel das obras (o da fé ninguém nega) no contexto da justificação (salvação ou redenção).

A Igreja Católica em regra está mais próxima da posição de Tiago (e da posição do próprio Jesus nos Evangelhos – vide as passagens mencionadas), afirmando que, para a justificação (salvação ou redenção) do ser humano, são necessárias as duas coisas: fé E obras. Essa posição parece sensata e correta, especialmente diante do que diz Tiago (e do que diz Jesus nos Evangelhos: “segue os mandamentos, … vende o que tens e dá aos pobres”, e, depois, “vem e segue-me” – esta última exigência parece corresponder à fé; as duas primeiras, às obras).

As Igrejas Protestantes foram muito influenciadas pela tese de Lutero (oriunda em Paulo e defendida, antes de Lutero, por Agostinho, e, depois de Lutero, por Calvino) de que, por causa da queda (do pecado original) de Adão e Eva, a natureza humana ficou tão corrompida (depravada, é o termo que por vezes usam) que o ser humano não consegue fazer absolutamente nada para, por seus próprios méritos, conseguir ser justificado (considerado justo): nem fazer boas obras (seguir os mandamentos, ajudar os pobres, etc.) e, o que é mais surpreendente, nem mesmo ter fé. A sua justificação se dá exclusivamente por decisão e pela ação de Deus – é um ato unilateral da graça divina. A doutrina protestante (de boa parte deles) é da justificação exclusivamente pela graça divina (sola gratia) – embora às vezes se diga que seja “justificação pela fé” (sola fide), algo que comentarei na sequencia. (Como é que pode ser “sola gratia” e ao mesmo tempo “sola fide” é um problema sério – a menos que seja “só” pelas duas coisas).

Nesse contexto surge outro problema sério: se a justificação se dá exclusivamente por decisão e pela ação divina, sem participação humana, por que alguns são justificados (salvos ou redimidos) e outros não? A resposta protestante é complicada e os principais reformadores, Lutero e Calvino, diferem um pouco um do outro, em termos de ênfase e sensibilidade. Mas de forma resumida a resposta protestante é a seguinte:

  • Todos os seres humanos são pecadores (pela ação de Adão e Eva, cuja culpa é transmitida aos seus descendentes – doutrina do pecado original);
  • O pecado original contaminou de tal maneira o ser humano que sua natureza ficou totalmente corrompida, tornando-o absolutamente incapaz de obter, por seus próprios méritos, a sua justificação (salvação ou redenção);
  • Assim, todos os seres humanos merecem a condenação eterna (em outras palavras, merecem padecer no inferno para todos os tempos – a chamada doutrina das “penas eternas”);
  • No entanto, Deus, em sua infinita soberania, e em decorrência de sua perfeita bondade (misericórdia, etc.), decidiu (escolheu, elegeu) salvar alguns seres humanos dessa agonia eterna e enviou seu filho para morrer na cruz, e, por sua morte, expiar os pecados dos escolhidos ou eleitos, justificando-os (salvando-os, redimindo-os) e dando-lhes, por assim dizer, um novo começo, um novo nascimento, uma nova vida.

É isso. Fim da história. É essa a doutrina da justificação exclusivamente pela graça (sola gratia).

Há vários problemas evidentes nessa doutrina – o maior deles sendo a aparente injustiça, da parte de Deus, de escolher e eleger apenas alguns para se beneficiar da morte sacrificial de seu filho. Por que não todos? (Os calvinistas mais radicais afirmam que Deus escolheu (elegeu) e predestinou alguns para a salvação e outros para a perdição eterna – esta a chamada doutrina da “dupla predestinação”, que tem causado tanta celeuma entre protestantes, em geral, e presbiterianos, em particular). E contendem que isso não envolve injustiça alguma porque todos estavam condenados: salvar alguns (mesmo que não todos) já é evidência insofismável (segundo eles) do amor incomensurável de Deus, e da vitória de sua graça sobre uma justiça inexorável (que exigiria que todos fossem condenados). Acho pouco convincente o argumento.

Aqui entram algumas tentativas de amenizar a crueza da doutrina da justificação pela graça – acrescentando a dimensão “fé”. Nessa versão amenizada, Deus enviou seu filho para, pela sua morte sacrificial, justificar (salvar ou redimir) TODOS os pecadores (não apenas os eleitos). Mas, para se beneficiar do sacrifício de Jesus, o ser humano tem de crer (ter fé) em sua eficácia. Assim, a justificação é, sem dúvida, pela graça (sola gratia), mas também  MEDIANTE a fé (sola fide) – há um jogo com as preposições “por” e “mediante”, embora no Latim elas inexistam (usa-se simplesmente o chamado caso Ablativo). Quem tiver fé na eficácia do sacrifício de Jesus é justificado (salvo ou redimido), tem seus pecados expiados (“lavados pelo sangue do Cordeiro” – Vide Apocalipse 7:14). Quem não tiver essa fé, está (merecidamente) perdido. A fé se torna, consequentemente, importante – na verdade, essencial. (Muitos calvinistas ortodoxos consideram essa saída uma heresia, chamando essa solução de pelagiana ou arminiana – a primeira uma heresia condenada pela Igreja Católica, lá atrás, a segunda condenada pela Igreja Reformada ou Presbiteriana, no Século 17 – Sínodo de Dort, na Holanda, em 1619 [18].

Parece um bom remendo – ainda que não (pelo menos na aparência) perfeitamente compatível com tudo o que a Bíblia e os reformadores clássicos de linha calvinista afirmam.

[Quando falo em “remendo”, tenho em mente um remendo no sentido lógico, mais do que no sentido cronológico, pois ele já vem de longe, lá das cartas paulinas. Haja vista o que diz Paulo em Efésios: “Pois pela graça sois salvos, por meio da fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus” (2.8).]

Mas aí surge uma outra série de questões: e a decisão de acreditar ou não, de ter fé ou não, é inteiramente do ser humano? Se for, parece que o ser humano tem, afinal, por essa decisão, alguma participação (algum mérito) na sua justificação (salvação ou redenção). Se não for, o problema continua… Por que Deus dá fé a alguns e não a outros?

Alguns reformadores parecem ter defendido a tese de que a fé (crer ou não crer, eis a questão), como decisão unilateral do ser humano, é necessária, mas não configura participação (mérito) em sua justificação (salvação ou redenção). É apenas um “ato passivo” (parece meio contraditória a noção) de aceitação. A justificação (salvação ou redenção) continua ação (obra) exclusiva de Deus. Essa posição é por vezes chamada de monergista (ergo – ação; mono – de um só, a saber, Deus).

Os mais radicais dos calvinistas, monergistas até a medula, afirmam que mesmo a fé é um dom de Deus e que, quando Deus, pela sua graça, dá esse dom de fé a alguém, este alguém não tem como recusa-lo, não tem como resistir a Deus – esta a doutrina da “irresistibilidade da graça”; e, aceitando o dom da fé, como não teria alternativa, também não tem, depois, a possibilidade de abrir mão dele – a doutrina da “perseverança [inevitável] dos santos”. Complicado.

Outros cederam um pouco e admitiram que a doutrina de que o pecado original produziu a total corrupção (depravação) da natureza humana era exagerada, e admitiram que o arbítrio humano continuou livre para aceitar ou rejeitar o dom (gratuito) de Deus e que essa aceitação ou rejeição configura uma participação, ainda que pequena, do ser humano em sua própria justificação (salvação ou redenção). Essa posição é por vezes chamada de sinergista (ergo – ação; sim – com, em grego), pois envolveria um certo nível de cooperação entre Deus e o ser humano – a participação deste seria bastante minoritária, embora, segundo os sinergistas, inegável. Assim, a fé é uma realização (ou obra) humana – donde a justificação vem pela graça, mediante a fé [19].

Essa explicação toda não esclarece, porém, a questão original. OK, a fé pode ser vista como uma obra, mas e as chamadas “boas obras”, propriamente ditas, o cumprir os mandamentos, o ajudar os pobres, os órfãos, as viúvas, etc. Como ficam? São necessárias para a justificação (salvação ou redenção)? Para os protestantes, em geral, a resposta é, claramente, não. MAS, segundo eles, essas boas obras seguem, naturalmente, a justificação (salvação ou redenção), decorrem dela, pois esta “regenera” o ser humano, faz com que ele “nasça de novo”, dá-lhe uma nova natureza, etc., que, embora não o torne perfeito, sem pecado, o capacita (sempre com a assistência indispensável do Espírito Santo) a viver uma vida santificada, que implica o cumprimento dos mandamentos, a disposição de ajudar os outros, etc.

É isso. Tentei ser o mais claro possível navegando por uma questão complicada. Provavelmente vai haver algum protestante (possivelmente da variedade “evangélica”) que discorde de minha interpretação da questão, mas, se isso ocorrer, estou disposto a defender minha interpretação dessa delicada questão.

Fim da transcrição livre (editada e modificada aqui e ali).

10. Conclusão

Escrevi um artigo longo, aproveitando vários outros artigos escritos anteriormente, para explicar por que me considero, hoje, e, de certo modo, desde 1965 (com alguns momentos meio longos de interrupção em que não me considerei, teologicamente, nada), um liberal do ponto de vista teológico. Aqui resumo minhas conclusões para aqueles que possam ter se perdido nos meandros da discussão. [O fechamento está meio desordenado e pretendendo organiza-lo melhor futuramente. Blogs nos dão essa enorme vantagem em relação ao texto impresso, a de poder mexer no texto à vontade, algo que faço “liberalmente”, mas sempre deixando o devido registro. Aprendi isso com Popper.]

Considero-me liberal, em primeiro lugar, porque (olhando em retrospectiva) concordo, basicamente, com as teses poeticamente levantadas por Alexander Pope no Século 18.

Considero-me liberal, em segundo lugar, porque, quando fiz meu Doutorado, concentrei-me em outra figura britânica nobre do Século 18, David Hume, escocês que também, à sua maneira (não era poeta, mas filósofo, e um filósofo que pretendia lançar as bases das Ciências Humanas, da mesma forma que Isaac Newton teria feito em relação às Ciências da Natureza), procurou mostrar que o ser humano deve estudar as coisas relacionadas ao homem e ao ambiente humano (a sociedade) e natural (a natureza) em que o homem vive. Segundo ele, o ser humano não tem condições de se aventurar além daquilo que nos é dado na experiência – exceto para discutir o significado (arbitrário, porque definido pelo homem) de palavras e outros símbolos (como os usados nas Matemáticas). Diz ele, nos dois parágrafos finais do seu livro An Inquiry Concerning Human Understanding (Uma Investigação Acerca do Entendimento Humano), publicado em 1748:

“Quando percorremos as bibliotecas, persuadidos destes princípios, que destruição deveríamos fazer? Se examinarmos, por exemplo, um volume de teologia ou de metafísica escolástica e indagarmos:

Contém algum raciocínio abstrato acerca da quantidade ou do número? Não. Contém algum raciocínio experimental a respeito das questões de fato e de existência? Não. Portanto, lançai-o ao fogo, pois não contém senão sofismas e ilusões” [20].

Fui influenciado profundamente pela crítica à metafísica e à teologia que David Hume fez – crítica essa que influenciou também a Emanuel Kant, o mais famoso dos filósofos alemão (no Século XVIII e desde então). Minha tese teve o título David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of the Christian Thought. O longo título expressa bem o conteúdo.

O Fideísmo Irracionalista e a Teologia Liberal foram os dois principais modos em que o Pensamento Cristão procurou responder à crítica devastadora de Hume, a partir do Século XIX.

Nunca consegui ter nenhuma simpatia para com posturas irracionalistas como a do Fideísmo Irracionalista à la Kierkegaard – embora sempre tenha tido simpatia filosófica pelos céticos, como Pierre Bayle e Hume. Mas Hume era (como também Bayle, que ele admirava muito) um “cético mitigado”, como ele mesmo se descrevia – um cético razoável, como eu prefiro descreve-lo.

Assim, sempre tive preferência pelo Liberalismo Teológico. Iniciei-me nele através de Rudolf Bultmann, por volta do ano de 1965, quando eu cursava o segundo ano do Seminário Presbiteriano de Campinas. Relato essa história no artigo mencionado na Nota 16, especialmente nas Seções 4 e 5.

Houve um momento, cerca de 25 anos depois, em que me questionei seriamente se o Liberalismo ainda era uma teologia cristã – ou se se tratava, como sugeriu o expoente mais interessante do movimento fundamentalista, John Gresham Machen, em seu livro Liberalism, de 1923, que vim descobrir muito mais tarde, realmente de uma nova religião (ou, pior, um humanismo ateu disfarçado de religião).

Foi nesse contexto que, em 1990, escrevi um artigo que, para fim foi muito importante como marco de referência, com o título How Far Can a Doctrine Change Without Becoming Something Else? (Até que Ponto uma Doutrina Pode Mudar Sem que se Torne Alguma Outra Coisa?), apresentado na Second Assembly of the World’s Religions, em Los Angeles, naquele mesmo ano. Vide, nesse contexto, o meu artigo mencionado na Nota 16, Seção 2, para o relato do episódio e as referências ao artigo de 1990, tanto em sua publicação original, impressa, como em sua transcrição digital em meu blog Liberal Space.

Depois de um bom tempo, já lá se vão outros 25 anos, à medida em que voltei a estudar, e a estudar melhor, os grandes autores liberais, em especial Schleiermacher, Troeltsch e Harnack, convenci-me de que o Liberalismo era, sim, uma tentativa legítima e válida de “acomodar” (como dizia Troeltsch) o Cristianismo a uma nova cultura, naturalista e secular, filha do Iluminismo, como é a nossa. (Em geral ignoro o chamado Pós-Modernismo — em outro artigo esclarecerei por quê).

A alternativa ao Liberalismo seria, como já disse, o Fideísmo Irracionalista que via a fé como “Um Salto no Escuro”, que eu não conseguia aceitar, e o Fundamentalismo, que, por rejeitar as mudanças que eu havia aceitado de coração, sempre me pareceu repugnante em suas versões mais clássicas e pouco convincente em suas versões aparentemente mais “racionalistas” e modernosas, entre discípulos de Charles Hodge (e até mesmo o próprio, que, morto há bem mais de cem anos, continua vivo em certos círculos teológicos — e que eu, convenhamos, até gosto bastante de ler).

E aqui estou — meio humeanamente cético mas, também, sempre disposto a buscar e investigar; e nunca (espero) dogmático e intolerante, como frequentemente são os que já se acham donos da verdade.

NOTAS

[1]  W. W. Norton & Company, New York, 1992. O livro tem um subtítulo: A Natural History of Mating, Marriage, and Why We Stray. O título e subtítulo, na minha interpretação para o Português, deveriam ser: Anatomia do Amor: Uma História Natural do Sexo e do Casamento e das Razões Por Que Nos Desviamos dos Padrões. A tradução para o Espanhol, porém, optou por traduzir o título e o subtítulo como: Anatomía del Amor: Historia Natural de la Monogamia, el Adulterio y el Divorcio. O título da tradução para o Português (Editora Eureka, 1995) seguiu o da tradução para o Espanhol: Anatomia do Amor: A História Natural da Monogamia, do Adultério e do Divórcio. Consta que uma nova edição, completamente revista e expandida, está para ser colocada em venda, em Inglês, em Fevereiro de 2016. Vide, na Amazon, o URL http://www.amazon.com/gp/product/0393285227.

[2] Os quatro artigos foram originalmente publicado na revista Harper’s Magazine, no ano de 1959 (nos meses Maio, Fevereiro, Abril e Março, respectivamente). Tenho-os republicados no livro Essays of Our Time, editado por Leo Hamalian & Edmond L. Volpe (McGraw-Hill Book Company, New York, 1960). A tese de Bartley foi expandida e elaborada em seu magnífico livro The Retreat to Commitment (“A Retirada para o Comprometimento”), (Alfred A. Knopf, New York, 1962; Chatto & Windus, London, 1964; 2nd edition revised and expanded, Open Court Publishing Company, La Salle, 1984). O livro foi traduzido para o Alemão com um título, para nós, mais sugestivo: Flucht ins Engagement: Versuch einer Theorie des offenen Geistes (“Fuga Para Dentro do Engajamento: Uma Teoria Tentativa do Espírito Aberto”), (Szczesny, München, 1962). Em Alemão houve uma segunda e edição,  publicada em 1964 com o mesmo título e pela mesma editora, e uma terceira edição, publicada em 1987, agora pela editora Mohr Siebeck, Tübingen, que tem um subtítulo curiosamente diferente, para justificar mais material incluído: Die Einheit Der Gesellschaftswissenschaften (“A Unidade das Ciências Sociais”).

[3] Tempo e Presença, Publicação do Centro Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI), Número 169, Julho de 1981, pp.22-26. O artigo está transcrito em dois de meus blogs: Liberal Space e Theological Space; vide http://liberal.space/2015/10/07/confissoes-de-um-protestante-obstinado-depoimento-de-rubem-alves (no primeiro caso) e https://theological.space/2015/10/07/confissoes-de-um-protestante-obstinado-depoimento-de-rubem-alves/ (no segundo).

[4] “Meu Credo Liberal”: http://liberal.space/2015/10/12/meu-credo-liberal/.

[5] Vide também http://liberal.space/about-2/, para uma versão anterior do Credo. (As modificações são poucas e pequenas).

[6] Skinner House Books, Boston, 2005.

[7]  “A Fé, a Esperança e o Amor”: http://liberal.space/2014/03/15/a-fe-a-esperanca-e-o-amor/.

[8] Vide Paul Tillich, Ultimate Concern: Tillich in Dialogue, editado por D. Mackenzie Brown (Harper Books, New York, 1965, 1970).

[9] Vide Paul Tillich, Dynamics of Faith (Harper Books, New York, 1957). Vide também Paul Tillich, The Courage to Be (Yale University Press, New Haven, 1952).

[10] “Epistemologia da Fé – 1”: http://liberal.space/2010/05/29/epistemologia-da-fe-1/.

[11] “Epistemologia da Fé – 2”: http://liberal.space/2010/05/31/epistemologia-da-fe-2/.

[12] Essa distinção foi colocada e valorizada por Karl R. Popper em The Logic of Scientific Discovery (publicado em Alemão como Logik der Forschung em 1934 e apenas muito depois traduzido para o Inglês e para outras línguas, como o Português, no caso como Lógica da Pesquisa Científica) e em Conjectures and Refutations (coletânea de artigos publicada  originalmente em Inglês e rapidamente traduzida para outras línguas, como o Português, sob o título Conjeturas e Refutações). Para Popper, o maior epistemólogo e filósofo da ciência do século 20, e orientador do doutorado de meu orientador de doutorado (e, portanto, meu “avô intelectual”…), “o contexto da descoberta” é irrelevante para a epistemologia (embora relevante para a história, psicologia e sociologia da ciência); para a epistemologia apenas importa “o contexto da validação” (também chamado de “o contexto da justificação”). A chamada “epistemologia genética” de Jean Piaget é, no entender de Popper, um contrassenso – embora a expressão “psicologia genética” faça sentido.

[13]  Compare-se Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob (“A Filosofia do Como Se“), de 1911.

[14] “Elucubrações Perigosas”: http://liberal.space/2015/08/17/elucubracoes-perigosas/.

[15] “A Teologia Liberal”: http://liberal.space/2015/09/07/a-teologia-liberal/.

[16] “Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”: http://liberal.space/2015/07/04/literalismo-hermeneutica-e-liberalismo/

[17]  “A Fé e as Obras”: http://liberal.space/2015/09/02/a-fe-e-as-obras/.

[18] Vide http://www.monergismo.com/textos/credos/sinodo_dort_witt.htm e,  também, http://www.mackenzie.br/7057.html.

[19] Vide na Internet várias discussões dessa controvérsia, entre elas a seguinte, para selecionar apenas uma, que não é objetiva, mas partidária: http://textosdeteologiaefilosofia.blogspot.com.br/2013/02/monergismo-versus-sinergismo-por-norman.html.

[20]  Confira http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/hume.html#22.

Em Salto, 5-6 de Dezembro de 2015.

Ortodoxia e Heresia – 3

[Este mais um artigo — o último de uma trilogia — que foi publicado primeiro no meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space). Infelizmente, por razões  de que agora não me lembro, a parte final ficou sem terminar — pretendo completa-la assim que tiver um tempo]

I. A Construção da Ortodoxia

1. O Sentido Etimológico dos Termos Heresia e Ortodoxia

O termo “heresia” nos vem do Grego, através do Latim.

Em Grego, o termo αἵρεσις (hairesis, em transliteração para o nosso alfabeto) significava, originalmente, escolha, ou coisa escolhida, ou até mesmo grupo dos que fizeram uma escolha. Assim, podia significar uma aceitação de alguma ideia, crença, doutrina ou teoria, ou até mesmo, uma seita: o grupo daqueles que aceitavam um conjunto determinado de ideias, crenças, doutrinas, teorias.

No Novo Testamento o termo foi aplicado aos Fariseus, aos Saduceus, e mesmo aos Cristãos, entendidos, todos eles, como seitas do Judaísmo.

Em Latim o termo haeresis veio a significar forma de pensar, escola filosófica — inicialmente sem se indicar se a forma de pensar ou escola filosófica era considerada correta ou desviante.

Com o tempo, já na era cristã, o termo veio a ser usado para se referir a crenças e doutrinas que se desviavam da opinião (δόξα, termo grego que, transliterado, dá doxa) geralmente aceita, ou, com o tempo, do ensinamento, instrução, ou doutrina (διδαχń, em Grego, transliterado como didaché, ou, ainda, doctrina, em Latim) tido como certo, correto, verdadeiro, oficial (oρθός, transliterado como orthós): a “ortodoxia”.

2. Das Heresias à Ortodoxia

Mencionei de passagem, na seção anterior, que o movimento que veio a se tornar o Cristianismo, durante boa parte do primeiro século da era que veio a ser conhecida como cristã, foi visto, inicialmente, e de forma correta, como uma seita judaica — na verdade, uma heresia do Judaísmo. Diferentemente dos Fariseus e dos Saduceus, que no primeiro século já eram seitas (ou formas de pensar) judaicas bem aceitas e assimiladas, os seguidores de Jesus de Nazaré não foram bem aceitos na Palestina, durante boa parte do primeiro século.

A história nos mostra, e uma leitura atenta do livro de Atos dos Apóstolos comprova, que, logo depois da morte de Jesus, seus seguidores eram quase que exclusivamente judeus. Mas havia basicamente dois tipos de judeus naquela época:

  • Os judeus que moravam na Palestina (em especial na Judeia e na Galileia), que falavam judaico ou aramaico, e eram cumpridores fieis e zelosos das leis e dos regulamentos judaicos;
  • Os judeus que moravam fora da Palestina (na Diáspora), que falavam grego, e que, embora ainda seguidores da religião judaica, adotavam uma religião à qual se haviam misturado elementos do pensamento helênico, e cujos costumes, pela sua convivência diária com gentios, não eram mais tão rigorosos.

É de esperar que houvesse certa animosidade entre uns e outros, animosidade essa que aumentava nas ocasiões em que os judeus helênicos visitavam o Tempo de Jerusalém.

Os cristãos que habitavam a Palestina se viam, inicialmente, como judeus, não como membros de uma outra religião. Como os demais, iam ao Templo, observavam as normas alimentícias, circuncidavam-se (no caso dos homens, naturalmente), etc.

Mas os seguidores de Jesus logo se esparramaram por cidades fora da Palestina, que eram helênicas, nas quais os judeus existentes eram judeus helênicos. Em Antioquia, diz o livro de Atos, os seguidores de Jesus foram pela primeira vez chamados cristãos. Nessas cidades, muitos judeus helênicos e muitos gentios (os chamados de “pessoas tementes a Deus”) aceitaram as ideias que os seguidores de Jesus lhes apresentavam e se converteram, sendo batizados.

Por admitirem, entre seus adeptos, judeus helênicos (da Diáspora) e até mesmo gentios, os seguidores de Jesus que viviam em cidades fora da Palestina sofreram discriminação por parte daqueles que viviam na Palestina, que exigiam que eles seguissem as normas alimentícias e outras, e, no caso dos homens, fossem circuncidados.

Por volta do ano 50 AD, em Jerusalém, um encontro entre Paulo, Pedro e Tiago (o irmão de Jesus), supostamente acertou essa questão (vide Atos 15 e Gálatas 2). Mas mesmo depois desse “acerto” ainda houve conflitos entre os seguidores de Jesus da Palestina e os das cidades helênicas.

Mesmo em Jerusalém, seguidores de Jesus que eram suspeitos de não aceitar totalmente a Torah foram perseguidos, e, no caso de Estêvão, assassinados (vide Atos   ).

Os primeiros cinco séculos da história cristã, até, basicamente, o ano de 476, que marca, para muitos, o fim da Antiguidade e o início da Idade Média, foram um período que viram a transformação daquilo que era, inicialmente, uma heresia judaica em uma outra religião, a religião cristã, e viram a fixação da ortodoxia dessa religião.

3. Pluralismo e Relativismo de Pontos de Vista – e Tolerância

É evidente que, em contextos pluralistas e relativistas, isto é, em que vários pontos de vista divergentes são tolerados em relação a uma mesma coisa (pluralismo), e em que (indo além da mera tolerância) se acredita que um é tão bom, certo, correto, ou verdadeiro quanto os demais (relativismo), não faz sentido falar em heresia — exatamente por inexistir, nesse contexto, a ideia de um único ponto de vista correto ou verdadeiro (ortodoxia) em relação a algum tema. Tudo é tolerado, tudo é admitido.

Em um contexto assim, a única coisa não tolerada é a ortodoxia intolerante — isto é, a postura daqueles que, por estarem convictos de que estão certos e de que estão de posse da verdade, não toleram divergência — passam a resistir ao pluralismo e, com maior razão, ao relativismo.

De certo modo, na época em que nascia o Cristianismo o Império Romano era pluralista, relativista e, por isso, tolerante — mas os judeus, embora fossem tolerados pelos romanos, não tinham postura igualmente tolerante, porque se julgavam o povo escolhido, os únicos a quem o Deus único e verdadeiro havia se revelado. Como diz Rubem Alves, “a linguagem religiosa sente vertigens diante de qualquer tipo de pluralismo e relativismo” (Dogmatismo e Tolerância, 26).

A antipatia dos romanos para com o judeus, e, depois, para com os cristãos, têm origem nesse fato.

4. Ferramentas para a Construção da Ortodoxia Cristã

Como vimos no primeiro artigo desta série, muita gente acredita que a maioria dos cristãos nos quatro ou cinco primeiros séculos da era cristã subscrevia àquilo que hoje se considera ortodoxia em sua doutrina, as diversas heresias aparecendo apenas nas periferias, e sendo rapidamente combatidas e rechaçadas pela maioria ortodoxa.

Vimos, também, que provavelmente a coisa não era bem assim, e que o mais certo é supor que por um bom tempo vicejaram várias doutrinas ou escolas de pensamento que, posteriormente, quando fixada a ortodoxia, foram declaradas heréticas, mas que, antes dessa fixação, competiam de forma razoavelmente livre entre si. A ortodoxia, neste ponto de vista, foi uma construção lenta e cuidadosa que exigiu, por parte das lideranças do cristianismo nascente, a criação de várias ferramentas, entre as quais as mais importantes são:

  • A definição, ou o fechamento, do cânon do Novo Testamento.
  • A definição de fórmulas que definiam, de forma telegráfica, as principais doutrinas do cristianismo nascente — as chamadas “regras de fé” (regulae fidei), usadas por ocasião do batismo, e, que, oportunamente se tornaram os credos.
  • A concentração de poder nas mãos do clero, em especial dos bispos, para definir, entre outras coisas, o que é pensamento ortodoxo e o que é pensamento herético.
  • Quando os bispos não se entendiam, convocação de concílios onde as divergências eram debatidas e se tentava chegar a um consenso — dos quais o de Calcedônia, em 451, é considerado o mais importante (embora não tenha sido o último).

É fácil de lembrar: são quatro “c’s”: cânon, credo, clero e concílio.

II. As Principais Controvérsias

É de esperar que as principais controvérsias desses primeiros tempos tenham tido que ver com a natureza da principal figura do Cristianismo: Jesus de Nazaré.

1. Quem é Jesus de Nazaré?

Nem mesmo os livros que vieram a ser definidos como canônicos concordam acerca de quem era, em sua essência mais profunda, Jesus de Nazaré.

De um lado, eles dizem, com todas as letras, que Jesus era um homem, “nascido de mulher”, como diz a Bíblia, que tinha mãe (e pai — ele é chamado de “o filho do carpinteiro”), que sentia fome e frio, que foi tentado, sofreu e finalmente morreu e foi sepultado.

De outro lado, ele parecia ser um homem muito especial. Alguns livros do Novo Testamento dizem que sua concepção no ventre de Maria prescindiu da colaboração de seu marido (noivo), José, e que Jesus, portanto, era filho de uma virgem, que o concebeu por obra do Espírito Santo.

Além disso, ele era extremamente precoce (discutia com os doutores no Templo quando tinha apenas 12 anos), carismático, excelente mestre e pregador, realizador de inúmeros milagres e, em relação a algumas questões, profeta.

Por fim, embora tenha sem dúvida morrido, os livros do Novo Testamento afirmam que ele foi ressuscitado depois de três dias, havendo registro de que apareceu vivo a várias pessoas (embora em circunstâncias às vezes não inequívocas), e, finalmente, ascendeu aos céus onde continua vivo junto de Deus.

Até aí temos que Jesus foi um homem — mas um homem muito especial.

Os nomes que os escritores dos livros que vieram a se tornar parte do Novo Testamento aplicam a ele são diversos: Mestre talvez seja o mais comum. Os nomes que ele próprio aplica a si mesmo (segundo os escritores dos livros do Novo Testamento), Filho do Homem provavelmente sendo o mais comum.

Mas ele é chamado também de Cristo, Logos, Filho de David, Filho de Deus, Cordeiro de Deus, Rei dos Judeus (na cruz)…

Em nenhum lugar no Novo Testamento Jesus é chamado pura e simplesmente de Deus ou mesmo de divino.

Como é, então, que, a partir de toda essa diversidade, Jesus veio a ser considerado, no Credo de Calcedônia, de 451:

“Nosso Senhor Jesus Cristo, perfeito quanto à [sua] divindade, e perfeito quanto à [sua] humanidade; verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, constando de alma racional e de corpo, consubstancial com o Pai, segundo a divindade, e consubstancial a nós, segundo a humanidade; em tudo semelhante a nós, excetuando o pecado; [mas] gerado segundo a divindade pelo Pai antes de todos os séculos, e nestes últimos dias, segundo a humanidade, por nós e para nossa salvação, nascido da Virgem Maria, mãe de Deus; um e só mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, que se deve confessar, em duas naturezas, inconfundíveis, imutáveis, indivisíveis, inseparáveis; a distinção de naturezas de modo algum [sendo] anulada pela união, antes [sendo] preservada a propriedade de cada natureza, concorrendo para formar uma só pessoa e em uma subsistência; não separado nem dividido em duas pessoas, mas um só e o mesmo Filho, o Unigênito, Verbo de Deus, o Senhor Jesus Cristo, conforme os profetas desde o princípio acerca dele testemunharam, e o mesmo Senhor Jesus nos ensinou, e o Credo dos santos Pais nos transmitiu.”

[Vide http://pt.wikipedia.org/wiki/Credo_calcedoniano]

O processo foi gradativo, e, em sua maior parte, consistiu em negar a veracidade de determinadas afirmações que algumas pessoas e alguns grupos estavam fazendo.

A. Jesus de Nazaré é Mestre, Profeta, Ser Especial, mas é Menos do que Deus

Aqui vamos discutir Ebionismo (Ebionitismo), Adocionismo e Arianismo.

a. Ebionismo (Ebionitismo)

Os Ebionitas, no segundo século, insistiam na necessidade de o Cristianismo observar a Lei e os costumes dos Judeus. Para eles, Jesus era o eleito ou escolhido de Deus, era um profeta verdadeiro (na linha dos profetas do Velho Testamento, mas não era um ser divino. Coerentemente, não aceitavam que ele fosse eterno, ou co-eterno com Deus, nem que tivesse nascido, miraculosamente, de uma virgem. Quem “incarnou” em Jesus foi um arcanjo celestial. Era admissível chama-lo de Messias e Cristo, porque ele cumpriu a Lei. Mas é a Lei que continua importante, não aquele, por mais honorável que seja, que a cumpriu.

[Cp. Leo Donald Davis, The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology, 1983, p. 33]

b. Adocionismo

Teodoto de Roma (século II) e Paulo de Samosata (século III) foram dois pensadores que também negaram a plena divindade de Jesus, afirmando que ele era um homem que foi (por ocasião de seu batismo) adotado por Deus. Paulo de Samosata acreditava que o Verbo (Logos) havia se incorporado ao homem Jesus, mas sem torna-lo divino. É possível chama-lo, portanto, de Filho de Deus, segundo Teodoto, mas não se pode esquecer de que a filiação é por adoção, e que Jesus, portanto, não compartilha da substância, natureza, essência de Deus, embora tenha recebido poderes especiais quando de sua adoção. Paulo de Samosata admitia que se chamasse Jesus de Filho de Deus por causa do seu progresso moral, não porque ele fosse divino.

Paulo de Samosata, é bom que se registre, era um bispo em Antioquia (260-268) — embora seu comportamento fosse bizarro para um bispo.

c. Arianismo

Desafio maior do que o dos Ebionitas e dos Adocionistas foi o de Ário (nascido na Líbia, por volta de 256, mas que escreveu e atuou principalmente no século seguinte, isto é, no início do século IV. Ele era um cristão de Alexandria, na verdade um teólogo de primeira, com enorme capacidade de argumentação e que conhecia extremamente bem os escritos cristãos. A data do início da controvérsia ariana é geralmente tida como 318.

Ário era um padre sério, austero, de aparência acética. Aparentemente era alto e bonito, e fazia sucesso com as mulheres. Consta que tinha um séquito de 700 virgens consagradas que o acompanhavam.

Ário tinha Jesus em mui alta conta, admitindo que ele fosse melhor do que os demais homens, e mesmo que fosse, em alguns aspectos diferentes dos demais homens. Ou seja, Ário estava disposto a aceitar a tese de que Jesus era “mais do que humano”.

No entanto, não podia se convencer de que ele chegasse a ser Deus, ou divino, porque cria que Deus só há um. Se viesse a admitir que Jesus era Deus, ou divino, teria de, em seu modo de ver, abandonar sua crença no monoteísmo. Assim, embora pudesse admitir que Jesus fosse “mais do que humano”, insistia em que ele era “menos do que divino”.

Jesus ficava, portanto, para Ário, numa posição intermediária entre “plenamente humano” e “plenamente divino”, não sendo, na verdade, nenhuma das duas coisas, mas compartilhando características de ambas.

Para Ário, Deus é um só, e só esse Deus único é “ingênito” (agenneton, não gerado, e, portanto, autoexistente; só esse Deus não tem princípio (anarchon), nem fim, e, portanto, é eterno; só esse Deus é perfeitamente bom, todo-poderoso, onisciente, criador de tudo o que existe, etc. etc. etc.

Por mais elevado que fosse o status de Jesus, Ário não admitia que ele fosse descrito em termos que se aplicam exclusivamente a Deus. Logo, não se pode dizer que Jesus fosse “ingênito”; mas pode-se dizer que ele era unigênito de Deus — o único gerado por Deus. A tese de Ário a esse respeito é compatível com João 3:16, em que Jesus é chamado de filho “unigênito” de Deus [vide também Rom 8:29 e Col 1:15, em que ele é chamado de “primogênito”), bem como com a linguagem de que Deus é Pai e Jesus, Filho (só que, para Ário, Jesus não é “Deus Filho”). Para Ário, dizer que Jesus foi gerado equivale a dizer que ele foi criado, isto é, faz parte da criação, como todas as outras coisas que existem (fora Deus).

A lógica do pensamento de Ário deveria ter levado a concluir que houve um tempo em que o Filho “não era”, não existia — e que ele só tivesse começado a existir a partir do momento em que Deus o gerou (criou). Contudo, Ário estava disposto a admitir que Jesus tivesse sido gerado (criado) “antes da criação do tempo” — sem que, entretanto, isso o tornasse eterno…

De qualquer forma, como gerado, ou como criatura, independentemente de ter sido gerado ou criado antes da criação do tempo, Jesus era claramente menos do que Deus e subordinado a Deus. É por isso que ele diz, em João 14:28, que o Pai é “maior do que eu”. Sendo menor do que Deus, num sentido essencial, Jesus não poderia ter acesso aos desígnios de Deus, razão pela qual não podia entender tudo o que Deus estava fazendo, nem mesmo com ele e através dele, Jesus.

Ário, embora possuidor de uma lógica implacável, e apesar de ser um conhecedor profundo das Escrituras, que ele era capaz de citar de forma espertamente seletiva, omitindo passagens que pudessem ser usadas contra ele, foi considerado herege no Concílio de Nicéia, de 325 (considerado o Primeiro Concílio Ecumênico, de sete que aconteceram). Assim, desde então, o arianismo — que, convenhamos, embora decretado heresia, custou a desaparecer — foi rejeitado, e a ortodoxia se comprometeu a aceitar a tese de que Jesus é divino, totalmente igual a Deus, da mesma “substância”, “natureza”, ou “essência” de Deus, embora reconhecendo que Deus e Jesus sejam duas “pessoas” diferentes.

O arianismo é considerado uma variante, ou uma categoria, de outras doutrinas rejeitadas pela igreja, como, por exemplo, o monarquianismo, doutrina antitrinitária que enfatiza que Deus é um único princípio e uma única pessoa, não mais, e o “subordinacionismo”.

[Cp. Williston Walker, História da Igreja Cristã, pp. 156-173; Vide especialmente Mark A. Noll, Momentos Decisivos da História do Cristianismo, pp. 53-58].

B. A Afirmação da Divindade de Jesus no Concílio de Nicéia (325)

Eis o Credo de Nicéia, que incorpora as decisões do Concílio convocado pelo Imperador Constantino para resolver a questão da natureza de Jesus:

“Cremos em um só Deus, Pai todo poderoso, Criador de todas as coisas, visíveis e invisíveis; E em um só Senhor, Jesus Cristo, Filho de Deus, gerado do Pai, unigênito, isto é, da substância do Pai, Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial do Pai, por quem todas as coisas foram feitas no céu e na terra, o qual por causa de nós homens e por causa de nossa salvação desceu, se encarnou e se fez homem, padeceu e ressuscitou ao terceiro dia, subiu aos céus e virá para julgar os vivos e os mortos; E no Espírito Santo. Mas quantos àqueles que dizem: ‘existiu [um tempo] quando [Jesus Cristo] não era’ e ‘antes que nascesse não era’ e ‘foi feito do nada’, ou àqueles que afirmam que o Filho de Deus é uma hipóstase ou substância diferente, ou foi criado, ou é sujeito à alteração e mudança, a estes a Igrejaanatematiza”.

[http://pt.wikipedia.org/wiki/Primeiro_Conc%C3%ADlio_de_Niceia]

Como se vê, o Credo de Nicéia admite que Jesus foi gerado — mas nega que geração seja equivalente a criação e nega que tenha havido um tempo em que ele não estava, ou houvesse sido, gerado. Fica aberta a porta para a afirmação posterior de que sua geração pelo Pai foi eterna — isto é, o Pai, em sua eternidade, sempre esteve a gerar o Filho. A geração do Filho não significa, portanto, que ele fosse menor do que o Pai.

2. A Questão Trinitária

O Concílio de Nicéia afirmou que Jesus é da mesma substância que Deus, que é “consubstancial” de (com) Deus. Isso significa que ele tem a mesma natureza ou essência de Deus. Mas não negou que cada um fosse uma “pessoa” diferente. E afirma, meio en passant, a crença no Espírito Santo — que seria ainda uma outra pessoa. O desafio agora é explicar como essas três pessoas de uma mesma substância (natureza, essência) não são “três deuses”. O desafio, em outras palavras, é afirmar a Trindade e negar o Triteísmo.

Como disse G. L . Prestige,

“Como seria possível, dentro do sistema monoteísta que a Igreja herdou dos Judeus, que é claramente explicitado na Bíblia, e que vinha sendo proposto e defendido pertinazmente contra os pagãos, ainda manter a unidade de Deus e, ao mesmo tempo, insistir na plena divindade de alguém que era uma pessoa distinta de Deus, o Pai”.

[G. L. Prestige, God in Patristic Thought, 1936, apud Leo Donald Davis, The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology, 1983, p. 33]

É evidente que o primeiro grande problema doutrinário da Igreja não foi a definição da Doutrina da Trindade, mas, sim, a definição da divindade de Jesus.

A. Patripassianismo

A doutrina (que veio a ser considerada herética) do Patripassianismo era uma doutrina antitrinitária, que paradoxalmente, reconhecia a divindade de Jesus, mas enfatizava a tal ponto a unidade de Deus que negava que o “Pai” e o “Filho” fossem pessoas diferentes, reconhecendo, assim, apenas um Deus. Para os patripassianistas, foi o próprio Pai que encarnou, nascendo da Virgem, e que sofreu e foi morto. Noeto de Smirna afirmou que “Cristo era o próprio Pai, e que foi o próprio Pai que nasceu, sofreu e morreu”. Daí vem o nome da doutrina: pater é pai, passionismo tendo que ver com paixão, sofrimento.

Sabellius, da Líbia, foi outro que defendeu uma doutrina, se não idêntica, muito parecida com o Patripassianismo — embora alguns autores a rotulem de Monarquianismo ou Modalismo: um princípio (ou divindade) só, mas que aparece em diversos “modos” ou “modalidades”. O que caracteriza todas essas heresias é a tentativa de não negar a real divindade de Jesus (como o Ebionismo, o Adocionismo, o Arianismo) e de, ao mesmo tempo, afirmar a unidade (não a triunidade) de Deus: Deus é uma pessoa só que se manifesta de diversos modos, como Pai, como Filho, como Espírito.

B. A Defesa do Trinitarismo

[A SER COMPLETADO]

Em São Paulo, 11 de Março de 2015

Transcrito aqui em São Paulo, em 8 de Agosto de 2015

Transcrito aqui em São Paulo, em 8 de Setembro de 2015

Ortodoxia e Heresia – 2

[Mais um artigo — este a segunda parte de uma trilogia — que foi publicado primeiro em meu outro blog “Liberal Space” (http://liberal.space)%5D

Ortografia é grafia correta. Ortodoxia é opinião correta, ponto de vista correto.

Na História da Igreja Cristã o oposto de um ponto de vista correto é uma heresia. Uma heresia é, portanto, um ponto de vista incorreto. Uma pessoa que adota uma heresia, um ponto de vista incorreto, é um herege.

Na História da Igreja Cristã hereges eram em regra excomungados. Quando alguém que é membro da igreja é excomungado ele deixa de ser membro da igreja e perde os direitos que tinha como membro, como, por exemplo, o direito de comungar, vale dizer, o direito de ter comunhão com os demais membros, participar da Eucaristia ou da Ceia do Senhor, votar em assembleias, etc. A excomunhão é, por assim dizer, e para fins práticos, a revogação do batismo — a retenção da carteirinha de membro do indivíduo na entidade “igreja”.

Para que se conclua que alguém é herege, na igreja, é preciso saber, com bastante clareza e precisão, o que conta como ponto de vista correto — isto é, o que conta como ortodoxia.

Isso nem sempre é fácil.

Os pontos de vista classificáveis como ortodoxia ou heresia são, em regra, pontos de vista acerca de doutrina.

Uma doutrina, na religião, diferentemente de uma teoria, é um conjunto de enunciados acerca de um tema de importância para a religião que é colocado como objeto de fé ou aceitação pelos fiéis daquela religião.

No caso do Cristianismo, os enunciados

(a) “Jesus era filho de Maria”

(b) “Jesus era judeu”

não são exatamente doutrinas — são meras afirmações de fatos. Por outro lado, os enunciados

(c) “Jesus é filho de Deus”

(d) “Jesus é divino”

são afirmações de doutrinas (ou afirmações doutrinárias).

Por quê?

Uma razão é que qualquer um pode aceitar (com base em evidências históricas) a veracidade dos dois primeiros enunciados [(a) e (b)] sem ser, por isso, considerado cristão. Aceitar a veracidade dois enunciados seguintes [(c) e (d)] é, muito provavelmente, equivalente a identificar-se como cristão.

Por isso.

Também parece ser uma afirmação doutrinária dizer que

(e) “Maria, a mãe de Jesus, o concebeu e deu a luz a ele sendo virgem”

(f) “Maria, a mãe de Jesus, continuou a ser virgem mesmo depois de dar a luz a Jesus”.

Essa última doutrina é chamada de a doutrina da “virgindade perpétua de Maria”; a anterior é chamada de a doutrina do “nascimento virginal de Jesus”.

Disse atrás que decidir que um determinado ponto de vista é ortodoxo ou herético muitas vezes não é fácil.

Nossa evidência para aceitar os enunciados (a) e (b) é o fato de que a Bíblia afirma esses enunciados E (esse “e” é importante) não parece haver razão nenhuma para questionar essa afirmação.

O problema é que muita gente está convicta de que a Bíblia também afirma os enunciados (c) e (d) — enquanto, aqui, um bom número de pessoas contesta que esse seja o caso.

Mas antes de discutir enunciados (c) e (d), passemos rapidamente pelos enunciados (e) e (f).

A Bíblia afirma (e) e não afirma (f). Faz alguma diferença?

Bem, alguma diferença faz. A questão é: para quem e quanta.

Evidentemente, para quem já é cristão, faz (alguma) diferença se a Bíblia afirma ou não afirma algo. Para o cristão, o fato de que a Bíblia afirma que Jesus foi concebido em uma virgem e nasceu dela por obra do Espírito Santo de Deus torna esse enunciado merecedor de alguma atenção especial.

Se ele é um cristão, digamos, conservador, provavelmente esse fato é suficiente para justificar sua aceitação do enunciado (e).

Se ele é um cristão, digamos, liberal, o fato de a Bíblia afirmar esse enunciado pode não ser suficiente para que ele aceite o enunciado, embora ele provavelmente precise ter algum cuidado para se justificar, caso o recuse.

Para quem não é cristão, porque é, digamos, cético ou racionalista, o fato de a Bíblia afirmar (e) não quer dizer grande coisa — ou não significa nada. Dado o conteúdo do enunciado, essa pessoa simplesmente rejeita a sua veracidade, pois esse enunciado contraria, ou parece contrariar, sua experiência uniforme de como seres humanos funcionam (no caso, se reproduzem).

No caso do enunciado (f), que não está na Bíblia, muitos cristãos (por exemplo, todos os protestantes) e virtualmente todos os não-cristãos o rejeitam. Apenas os católicos, ou pelo menos alguns deles, o aceitam, por se tratar de uma doutrina consagrada pela tradição, ainda que não tenha respaldo bíblico. E a aceitam apesar de a Bíblia ser clara ao dizer que Jesus tinha vários irmãos — o que significa (provavelmente) que Maria teve outros filhos depois de Jesus. E a Bíblia não registra que a concepção e o nascimento dos irmãos de Jesus também tenham sido virginais.

Discutamos agora os enunciados (c) e (d).

A Bíblia afirma que Jesus era filho de Deus? A resposta a essa pergunta não é muito clara. Em alguns poucos lugares a Bíblia registra que algumas pessoas afirmaram que Jesus era filho de Deus. Em outros lugares, registra que algumas pessoas afirmaram que ele era o Messias que havia de vir, ou “aquele que está por vir” (erxomenos). Mas mesmo que a Bíblia afirmasse, taxativamente, não em um relato mas nas palavras do autor da passagem, que Jesus era filho de Deus, ainda restaria a questão de determinar o que a expressão “filho de Deus” significa — porque em outros lugares todos nós, ou, pelo menos, todos os que creem, são chamados de filhos de Deus.

Em nenhum lugar a Bíblia afirma taxativamente, nas palavras do autor, que Jesus é Deus ou que é divino. Afirma-se, por exemplo, em João 1:1, que, “no princípio era o verbo, e o verbo estava com Deus, e o verbo era Deus”. É possível extrair daí, com uma boa exegese, a interpretação de que Jesus era Deus. Mas a passagem comporta outras interpretações também.

O que dizer?

Por um bom tempo, na História da Igreja, a questão da divindade de Jesus ficou, digamos, em suspenso. Por uma razão muito boa: os cristãos, como os judeus, dos quais descenderam, eram monoteístas. Afirmar que Jesus era Deus os colocava diante do sério problema de explicar como é que alguém que crê em dois deuses pode se considerar monoteísta — e abrir mão do monoteísmo parecia ser equivalente a chancelar o politeísmo dos pagãos.

A solução encontrada, lá pelo século quarto, foi dizer mais ou menos isto: Deus e Jesus possuem uma mesma e única natureza (substância, essência) divina mas são duas pessoas (hypostases) distintas, o Pai e o Filho. Depois o Espírito foi acrescentado, produzindo a doutrina da Trindade: um só Deus (uma só natureza / substância / essência divina compartilhada por três pessoas, o Deus Três-em-Um [Tri(ú)no].

Resolvido (de modo a satisfazer a maioria que importava) o problema da divindade de Jesus (ou o problema trinitário, da Trindade de Deus), surge o problema conhecido como cristológico: se Jesus é de fato Deus (eterno, espiritual, imaterial, incorpóreo, etc.) como pode ter ele nascido de mulher, andado aqui na Terra, sofrido, morrido e (segundo se crê) sido ressuscitado? [Interessante que a Bíblia em nenhum ligar diz que Jesus “se ressuscitou” dos mortos: ela afirma que ele “foi ressuscitado (por Deus)”].

A solução do problema cristológico foi, de certo modo, o oposto da solução do problema trinitário (ou da divindade de Jesus), mas operou nos mesmos pressupostos metafísicos. No caso da discussão do problema trinitário, postulou-se a existência de duas (na verdade três) pessoas em uma só natureza (essência, substância). No problema cristológico, postulou-se a existência, em uma só pessoa, mas com duas naturezas (essências, substâncias): a divina e a humana. Dessa forma, afirmou-se que Jesus (embora uma só pessoa) era “verdadeiramente Deus” e “verdadeiramente homem” (ou seja, tinha duas naturezas, ou essências, ou substâncias).

É evidente que ao falar em essência, substância, ou natureza, de algo (ou alguém), já se deixou muito para trás a linguagem do Novo Testamento para utilizar a linguagem da filosofia grega (helênica, helenista). Traduzir nessa linguagem o que diz a linguagem concreta e metafórica do Novo Testamento é sempre complicado.

O desafio dos ortodoxos foi justificar a afirmação, no caso da Trindade, que Deus era constituído de três pessoas mas que possuía uma só natureza. Afirmar que Deus era uma pessoa só ou possuía três naturezas era cair em heresia: a heresia monarquista (antitrinitarismo) ou a heresia triteísta.

O desafio dos ortodoxos foi justificar a afirmação, no caso de Cristológico, que Jesus tinha duas naturezas mas era uma só pessoa. Afirmar que Jesus tinha uma só natureza, ou que ele era de alguma forma constituído de duas pessoas era cair em heresia: a heresia monofisista, no primeiro caso, ou a heresia nestoriana, no segundo.

Aqueles que afirmavam que Jesus tinha apenas uma natureza (os monofisistas: phusis é natureza em Grego — donde vem física), não duas, foram condenados pela heresia do monofisismo.

Aqueles monofisistas que afirmavam que Jesus tinha apenas a natureza divina, e só a aparência de uma natureza humana, foram condenados (também) pela heresia do docetismo (dokeo, em Grego, quer dizer parecer, aparentar).

Aqueles monofisistas que afirmavam que Jesus tinha apenas a natureza humana, e só a aparência de um ser divino, foram condenados (também) pelas heresias do adocianismo (e outras variantes).

A discussão, na verdade, não parou aí. Se Jesus, embora uma só pessoa, tinha duas naturezas (essências, substâncias), o que dizer de sua vontade e de sua propensão a agir? Tinha ele uma só ou duas de cada uma dessas? Uma só vontade (telos)? Uma só propensão a agir (energia)? Ou duas? O monotelismo e o monergismo foram considerados heresia (em favor do duotelismo e do duergismo: duas vontades e duas propensões a agir).

Mas se duas, resta o problema: como elas se relacionavam uma com a outra? Qual prevalece? Em que condições?

E assim vai.

A seguir uma discussão interessante do monotelismo pelo apologeta contemporâneo William Lane Craig.

http://www.reasonablefaith.org/portuguese/Monotelismo

Monotelismo

PERGUNTA

Olá Dr Craig!

Estou lendo seu livro Philosophical Foundation for a Christian Worldview (Filosofia e Cosmovisão Cristã, ed. Vida Nova, 2005). Infelizmente, minha pergunta não foi respondida quando eu estava no seminário fazendo M. Div. uma década atrás. Após sua explicação, estou mais convencido de que a sua posição, o monotelismo (pg. 611), é a mais correta, apesar dessa conclusão ser apenas uma conclusão tentativa. Monotelismo está sempre ligado com monofisismo. Até onde eu entendo, o monotelismo não é, necessariamente, uma implicação do monofisismo. O Terceiro Concílio de Constantinopla condenou tanto o monofisismo quanto o monotelismo como heréticos. (A maioria dos evangélicos reconhece esse concílio ecumênico?) O Dr. Norman Geisler também reconhece o monotelismo como herético (Systematic Theology [Teologia Sistemática] Volume 2: God, Creation, [Grand Rapids, MI: BethanyHouse, 2003] pg. 296). Minha pergunta é a seguinte: você não se preocupa com o fato de que alguns evangélicos consideram você um herege por causa da sua crença no monotelismo? Como eu estou mais convencido de sua explicação, eu não quero ser considerado como um herege nesse caso.

RESPOSTA

William Lane Craig:

Nenhum cristão sincero quer ser considerado um herético. Mas nós, protestantes, reconhecemos apenas a Escritura como nossa regra de fé final (o princípio da Reforma de sola scriptura). Portanto, nós trazemos até mesmo as afirmações de Concílios Ecumênicos perante o crivo da Escritura. Sempre existe uma grande hesitação em discordar de pronunciamentos de um Concílio Ecumênico. Ainda assim, como nós não os vemos como detentores de autoridade divina, estamos abertos para a possibilidade de que eles erraram em algumas coisas. Parece-me que ao condenar o monotelismo como uma doutrina incompatível com a crença cristã a igreja foi além de seus limites.

O que é monotelismo? É a doutrina que afirma que o Cristo encarnado tem uma única faculdade de vontade. Em contraste, o diotelismo ensina que o Cristo encarnado tem duas faculdades de vontade, uma associada com sua natureza humana (sua vontade humana) e uma associada com sua natureza divina (sua vontade divina). O Terceiro Concílio de Constantinopla condenou o monotelismo, promulgando como obrigatório para Cristãos crerem em duas vontades em Cristo. Eu suspeito que a maioria dos evangélicos Cristãos declare fidelidade com seus lábios ao Terceiro Concílio e ao diotelismo sem ter refletido seriamente a respeito desse assunto.

Alguns de nós, no entanto, consideram o monotelismo como, pelo menos, uma opção legítima para o Cristão bíblico, sem dizer que seja verdade. O Concílio aparentemente pensou que negar uma vontade humana de Cristo implicaria que lhe faltava uma natureza humana completa, ou seja, Cristo não seria verdadeiramente homem nesta hipótese. Portanto, para proteger a integridade da natureza humana de Cristo, o Concílio promulgou o diotelismo como algo mandatório para uma crença cristã ortodoxa. A preocupação com a verdadeira humanidade do Cristo encarnado é louvável e importante. A doutrina cristã da encarnação requer que Cristo seja verdadeiramente homem e verdadeiramente divino. Mas por que pensar que o fato de Cristo ter uma única vontade reduziria sua natureza humana?

O que o Concílio presumia, e o que parece duvidoso para muitos, é que a faculdade da vontade pertence propriamente à natureza de alguém em vez de pertencer à pessoa. É por isso que o Concílio pensou que se a natureza humana de Cristo não tivesse a faculdade da vontade, então ela não seria uma natureza humana verdadeira e completa. Em contraste, me parece quase óbvio que a vontade é uma faculdade de uma pessoa. São pessoas que tem livre arbítrio e que o exercitam para escolher isso ou aquilo. Se a natureza humana de Cristo tinha sua própria vontade, o que significaria que Cristo tinha, literalmente, duas vontades, como o Concílio afirmou, então existiriam duas pessoas, uma humana e uma divina. Mas esta é a heresia conhecida como nestorianismo, que divide Cristo em duas pessoas. Eu não consigo compreender como a natureza humana de Cristo poderia ter uma vontade própria, distinta da vontade da Segunda Pessoa da Trindade, e não ser uma pessoa.

A pergunta, então, é se Cristo pode ter uma vontade, porém duas naturezas. Ou ter uma única vontade implicaria na heresia chamada Monofisismo, a doutrina que Cristo tinha uma única natureza? No Concílio de Calcedônia, a Igreja condenou o monofisismo e promulgou o diofisismo, a doutrina que Cristo tinha duas naturezas, humana e divina. A pergunta não é, como você colocou, se o monotelismo é, necessariamente, uma implicação do monofisismo – parece óbvio que sim, pois se há apenas uma pessoa e uma natureza no Cristo encarnado, de onde viria a segunda vontade? – mas se o monofisismo é, necessariamente, uma implicação do monotelismo, como o Concílio acreditava.

Eu não penso que é. No capítulo sobre a encarnação, no livro Filosofia e Cosmovisão Cristã, eu dou um possível modelo da encarnação de acordo com o qual a natureza humana de Cristo torna-se completa através de sua união com a Segunda Pessoa da Trindade. Como só existe uma pessoa em Cristo, existe apenas uma faculdade da vontade, e esta faculdade serve tanto à humanidade quanto à divindade de Cristo, sendo exercitada por meio tanto da natureza humana quanto da natureza divina. Assim, Cristo tem duas naturezas completas, mas uma única vontade, da mesma forma que – e porque – ele é uma única pessoa.

Portanto, embora eu não goste de contradizer os decretos de um Concílio Ecumênico, acredito que o perigo de cair em nestorianismo é muito maior do que o perigo de cair em monofisismo. Eu acho que podemos coerentemente e biblicamente ser monotelistas sem sermos monofisistas.

William Lane Craig

Leia mais: http://www.reasonablefaith.org/portuguese/Monotelismo#ixzz3RuhRzuBm

Em São Paulo, 16 de Fevereiro de 2015

(Faz 51 anos hoje que assisti à minha primeira aula no Seminário Presbiteriano de Campinas).

Transcrito aqui em São Paulo, 8 de Setembro de 2015

Ortodoxia e Heresia – 1

[Mais um artigo — este parte de uma trilogia — que publiquei primeiro em meu blog “Liberal Space” (http://liberal.space)%5D

Comprei e estou lendo um livro (recentíssimo, publicado já em 2015) de História da Igreja muito interessante: Medieval Christianity: A New History, de Kevin Madigan (Yale University Press, 2015). Embora o livro seja, como indica o título, uma abordagem nova à História do Cristianismo na Idade Média, sua primeira parte é dedicada à História do Cristianismo na Antiguidade.

O autor, para justificar a sua “História Nova”, tenta provar, em relação ao Cristianismo na Era Antiga, uma tese complexa que vai contra o que normalmente se acredita.

O que normalmente se acredita é que a maioria dos cristãos nos quatro primeiros séculos da era cristã subscrevia àquilo que hoje se considera ortodoxia em sua doutrina, as diversas heresias aparecendo apenas nas periferias, e sendo rapidamente combatidas e rechaçadas pela maioria ortodoxa.

Contra essa crença convencional Madigan procura provar uma tese complexa:

  1. A construção do que hoje chamamos ortodoxia foi um processo longo e difícil, concluído apenas por volta do século V e VI, e que foi objeto de deliberação cuidadosa e intencional;
  2. A maioria dos cristãos durante os primeiros quatro ou cinco séculos subscrevia a pelo menos uma doutrina, geralmente a mais de uma, que veio a ser considerada herética posteriormente;
  3. A ortodoxia foi construída, de cima para baixo, à medida em que bispos e a liderança teológica (os pais da igreja que acabaram por não ser considerados heréticos em algum aspecto importante) se valeram de três instrumentos para forçar os demais cristãos a subscrever ao núcleo de doutrinas considerado ortodoxo por eles: a definição de fórmulas, regras de fé ou credos; a definição do cânon do Novo Testamento; a sujeição e submissão do pensamento da generalidade dos cristãos aos ditames do clero, em especial do bispo da região: Credo, Canon e Clero são os três C’s daquilo que vai a ser considerado ortodoxia no Cristianismo Católico (mais dois C’s aqui…);
  4. No processo, doutrinas que não se adequavam aos credos foram sendo consideradas heréticas e anatematizadas, bispos e teólogos discordantes foram sendo eliminados (por excomunhão) do rol das autoridades, e os escritos que de alguma forma não se ajustavam totalmente aos credos aprovados ficaram fora do cânon.

Interessante, não? A maioria dos cristãos (no centro, e não na periferia) era não-ortodoxa (pelo critério de ortodoxia adotado posteriormente), vale dizer, herege, e a ortodoxia se construiu por um processo gradual mas deliberado de eliminação de heresias e hereges.

Termino com um comentário pessoal… Tenho dificuldade para acreditar que pequenos pontos de divergência doutrinária tenham servido, ao longo da história da igreja, para inúmeras excomunhões de pessoas e grupos de pessoas, bem como para cismas e divisões da igreja. Às vezes, do ângulo da dedicação à igreja e da moralidade, não havia reparo a fazer a alguém… Mas seus pontos de vista tinham um “cheiro” de heresia (em geral arianismo ou pelagianismo)… Nada mais do que isso. Logo, excomunhão nele. Sempre achei isso lastimável. Que, porém, essa atitude ainda perdure no século 21 é ainda mais lamentável.

Em Salto, 14 de Fevereiro de 2015 (pequeno acréscimo em 16/2/2015)

Transcrito aqui em São Paulo em 8 de Setembro de 2015