O Liberalismo Teológico: A Questão do Conceito

I. Bibliografia de Artigos Meus Sobre o Assunto

Já escrevi vários artigos em meus blogs sobre o Liberalismo Teológico (também chamado de Teologia Liberal).

1. Blog Liberal Space

Eis o título e o URL de alguns artigos que publiquei no meu blog Liberal Space (https://liberal.space), a data da publicação estando explicitada no URL (e partindo do mais antigo para o mais recente):

“19 de Agosto de 1967”
https://liberal.space/2009/08/19/19-de-agosto-de-1967/

“A Feitura de um Liberal”
https://liberal.space/2014/05/25/a-feitura-de-um-liberal/

“Duas Crises Hermenêuticas”
https://liberal.space/2014/05/25/duas-crises-hermeneuticas/

“How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?”
https://liberal.space/2014/05/26/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/

“Por que se Dividem as Igrejas?”
https://liberal.space/2014/11/03/por-que-se-dividem-as-igrejas/

“Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”
https://liberal.space/2015/07/04/literalismo-hermeneutica-e-liberalismo/

“Elucubrações Perigosas…”
https://liberal.space/2015/08/17/elucubracoes-perigosas/

2. Blog Theological Space

Eis o título e o URL de alguns artigos que publiquei no meu blog Theological Space (https://theological.space), a data da publicação estando explicitada no URL (e partindo do mais antigo para o mais recente):

“Elucubrações Perigosas…”
https://theological.space/2015/09/07/elucubracoes-perigosas/

“Continuando as Elucubrações…”
https://theological.space/2015/09/08/continuando-as-elucubracoes/

“Duas Crises Hermenêuticas”
https://theological.space/2015/09/08/duas-crises-hermeneuticas/

“How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?”
https://theological.space/2015/09/08/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/

“Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”
https://theological.space/2015/09/08/literalismo-hermeneutica-e-liberalismo/

“A Teologia Liberal do Século 19: Tentativa de Periodização”
https://theological.space/2016/02/20/a-teologia-liberal-do-seculo-19-tentativa-de-periodizacao/

“Teologia Liberal: Uma Tentativa de Entendê-la – 1”
https://theological.space/2016/02/28/teologia-liberal-uma-tentativa-de-entende-la-1/

“Teologia Liberal: Uma Tentativa de Entendê-la – 2”
https://theological.space/2016/02/28/teologia-liberal-uma-tentativa-de-entende-la-2/

[Alguns artigos aqui são duplicatas (republicações) de artigos de outros blogs.]

3. Blog História da Igreja

Eis o título e o URL de alguns artigos que publiquei no meu blog História da Igreja (https://historiadaigreja.space), a data da publicação estando explicitada no URL (e partindo do mais antigo para o mais recente):

“A Controvérsia Fundamentalista – Modernista na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos – Parte 1”
https://historiadaigreja.space/2014/08/04/a-controversia-fundamentalista-modernista-na-igreja-presbiteriana-dos-estados-unidos-parte-1/

“A Controvérsia Fundamentalista – Modernista na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos – Parte 2”
https://historiadaigreja.space/2014/08/04/a-controversia-fundamentalista-modernista-na-igreja-presbiteriana-dos-estados-unidos-parte-2/

“A Controvérsia Fundamentalista – Modernista na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos – Parte 3”
https://historiadaigreja.space/2014/08/04/a-controversia-fundamentalista-modernista-na-igreja-presbiteriana-dos-estados-unidos-parte-3/

“A Controvérsia Fundamentalista – Modernista na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos – Parte 4”
https://historiadaigreja.space/2014/08/04/a-controversia-fundamentalista-modernista-na-igreja-presbiteriana-dos-estados-unidos-parte-4/

“Duas Crises Hermenêuticas”
https://historiadaigreja.space/2014/08/19/duas-crises-hermeneuticas/

“How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?”
https://historiadaigreja.space/2014/08/19/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/

“O Fundamentalismo na Forma em que Surgiu na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos”
https://historiadaigreja.space/2014/09/30/o-fundamentalismo-na-forma-em-que-surgiu-na-igreja-presbiteriana-dos-estados-unidos/

“Friedrich Schleiermacher”
https://historiadaigreja.space/2015/05/14/friedrich-schleiermacher/

“Ernst Troeltsch”
https://historiadaigreja.space/2015/05/14/ernst-troeltsch/

“Adolf von Harnack”
https://historiadaigreja.space/2015/05/14/adolf-von-harnack/

“Evangelismo, Evangelicalismo, Evangelicismo”
https://historiadaigreja.space/2015/07/29/evangelismo-evangelicalismo-evangelicismo/

“A História da Igreja na Era Moderna: Temas e Problemas de História da Igreja III”
https://historiadaigreja.space/2016/02/03/a-historia-da-igreja-na-era-moderna-temas-e-problemas-de-historia-da-igreja-iii/

“A Teologia Liberal do Século 19: Tentativa de Periodização”
https://historiadaigreja.space/2016/02/20/a-teologia-liberal-do-seculo-19-tentativa-de-periodizacao/

“Período Apostólico: Tese Liberal”
https://historiadaigreja.space/2016/12/08/periodo-apostolico-tese-liberal/

“Uma Tese Liberal Sobre o Período Apostólico”
https://historiadaigreja.space/2017/03/11/uma-tese-liberal-sobre-o-periodo-apostolico/

“Por que se Dividem as Igrejas?”
https://historiadaigreja.space/2017/04/06/por-que-se-dividem-as-igrejas/

“O Liberalismo e a Teologia da Prosperidade”
https://historiadaigreja.space/2017/04/12/o-liberalismo-e-a-teologia-da-prosperidade/

[Novamente, alguns artigos aqui são duplicatas (republicações) de artigos de outros blogs.]

4. Blog Transforma Brasil

Eis o título e o URL de um artigo relevante que publiquei no meu blog Transforma Brasil (https://transformabrasil..space), a data da publicação estando explicitada no URL:

“Reformar ou Transformar: Discussão Filosófica Sobre Mudança e Inovação – Parte 1”
https://transformabrasil.space/2018/02/25/reformar-ou-transformar-discussao-filosofica-sobre-mudanca-e-inovacao-parte-1/

[Só destaco esse artigo nesse blog, apesar de ele ter continuidade com uma “Parte 2”. Mas essa segunda parte, diferentemente da primeira, não contém elementos relevantes à discussão do Liberalismo Teológico.]

5. Outros Artigos Nesses Blogs ou em Outros

Há outros artigos, nesses blogs ou em outros, que são relevantes, mas em parcela menor. Por isso, deixo-os de fora, neste primeiro momento. Mais tarde poderei inseri-los, à medida que perceba que contêm elementos que não foram discutidos nos artigos mencionados.

II. A Questão do Conceito do Liberalismo Teológico

O que pretendo discutir aqui é uma questão razoavelmente complexa.

1. O Liberalismo Teológico como Movimento Histórico

O Liberalismo Teológico é, em geral, entendido como um Movimento Histórico que aconteceu dentro de um período específico na História do Pensamento Cristão, período esse em geral identificado como o Século 19 (em sentido lato). Nesse movimento prevaleceu um certo tipo de teologia geralmente chamada de Teologia Liberal – embora nem todo teólogo do Século 19 (sentido lato) tenha sido liberal em um sentido Filosófico-Teológico (que será discutido na seção seguinte.

A demarcação específica desse período está discutida no seguinte artigo da Bibliografia: “A Teologia Liberal do Século 19: Tentativa de Periodização”. Nesse artigo discuto a proposta de Claude Welch, em seu livro, em dois volumes, Protestant Thought in the Nineteenth Century, de classificar o Liberalismo Teológico, como movimento datável, atribuído a um determinado período, como indo do penúltimo ano do Século 18 (1799) até o ano inicial da Primeira Guerra Mundial, já em pleno Século 20 (1914) – com duração de um pouco mais de 115 anos, portanto.

Welch ainda divide esse período de 117 anos em três subperíodos:

  • 1799 a 1835
  • 1835 a 1870
  • 1870 a 1914

Esses três períodos teriam sido, grosso modo, dominados pelos seguintes teólogos alemães: o primeiro, por Friedrich Schleiermacher, considerado por muitos o Pai da Teologia Liberal; o segundo, por Albert Ritschl; e o terceiro, por Ernst Troeltsch e Adolf von Harnack. Há, na bibliografia, artigos sobre três desses quatro. Faltou um artigo sobre Albrecht Ritschl, que eu ainda pretendo escrever. Albrecht Ritschl era avô do não tão famoso, mas por mim muito querido, professor Dietrich Ritschl (este falecido em 11 de Janeiro deste ano de 2018, um ano antes de completar 90 anos).

Nesse entendimento da expressão, o Liberalismo Teológico teria sido sucedido, na sequência histórica, pela Neo-Ortodoxia Teológica, geralmente associada, na Alemanha, com os nomes de Karl Barth, Rudolf Bultmann, Emil Brunner, Paul Althaus, Friedrich Gogarten, etc. e, nos Estados Unidos, com os nomes de Reinhold Niebuhr e Paul Tillich – em geral vistos como críticos e opositores da Teologia Liberal.

Nesse sentido da expressão, não faria o menor sentido chamar Rudolf Bultmann, por exemplo, de teólogo liberal. Bultmann, ele próprio, entendia sua identidade profissional como crítico desse Liberalismo Teológico – a maior parte do tempo, pelo menos. Ele via a Neo-Ortodoxia Teológica como sua tribo profissional, por assim dizer, apesar de, como quase todos os demais membros da tribo, ter se desentendido com Karl Barth, considerado como o Pai da Tribo pela maior parte dos teólogos e historiadores do pensamento cristão do Século 20. Os dois, Bultmann e Barth, ficaram sem conversar um com o outro por um bom tempo (da mesma forma que Brunner e Barth).

2. O Liberalismo Teológico como Posição Filosófico-Teológica

A. Um Pouco de História da Igreja

Dei-me conta da existência de um outro e mais importante sentido da expressão Liberalismo Teológico quando, em uma disciplina sobre História do Pensamento Cristão Contemporâneo (Séculos 20 e 21), da matéria História do Pensamento Cristão, que ministrei na Faculdade de Teologia de São Paulo da Igreja Presbiteriana Independente (FATIPI), detalhei os principais elementos do pensamento de Rudolf Bultmann, descrevendo-o como Neo-Ortodoxo. Um aluno me indagou: “Mas professor, o que é que há de ortodoxo no pensamento de Bultmann, mesmo que a gente qualifique a Ortodoxia de Neo? A mim ele parece muito mais radical do que os teólogos liberais que a gente viu quando discutimos a Teologia Liberal do Século 19…”. Fui forçado a reconhecer que há muito pouco no pensamento de Bultmann que pode se considerado Ortodoxo em um sentido Filosófico-Teológico e que ele certamente parece mais um Teólogo Liberal, em plena metade do Século 20 do que muitos teólogos do Século 19.

Foi nesse contexto que comecei a construir a distinção entre o Liberalismo Teológico como Movimento Histórico e o Liberalismo Teológico como Posição Filosófico-Teológica. Neste segundo sentido, faria sentido aceitar a afirmação de Bultmann de que ele era crítico do Liberalismo Teológico (como Movimento Histórico) e, ainda assim, classifica-lo como membro do Liberalismo Teológico (como Posição Filosófico-Teológica). Há indícios na obra de Bultmann de que ele não rejeitaria a classificação, embora possivelmente pudesse achar que ela causaria mais problemas do que solucionaria. Se dissesse isso, eu discordaria dele.

Depois de chegar a essa conclusão de forma meio intuitiva, achei, no livro The Mission of Demythologizing: Rudolf Bultmann’s Dialectical Theology, de David W. Congdon, publicado pela Fortress Press em 2015, ampla justificação para a minha tese. Aproveito, na sequência, material que utilizei, como parêntese, no item da Bibliografia publicado no blog Transforma Brasil.

Há historiadores do pensamento cristão que consideram Rudolf Bultmann um neo-ortodoxo, e não um liberal. Aqui não é o lugar para discutir isso, mas estou totalmente convencido de que Bultmann era um liberal, não um neo-ortodoxo. Fiquei muito contente, em 2015, quando encontrei um livro recém publicado, de quase mil páginas, que, até certo ponto, confirma minha convicção. Trata-se do livro que mencionei no parágrafo anterior. Paguei a bagatela de 75 dólares pelo livro em capa dura, mais 10 dólares de frete para tê-lo rapidamente aqui no Brasil naquela época. Eis o que Congdon afirma em uma nota de rodapé na segunda página da Introdução, depois de definir “Teologia Liberal” como “uma reinterpretação moderna do Cristianismo” (p.xviii). Na Nota de Rodapé 3 ele afirma:

“Esta é uma definição intencionalmente ampla da ‘Teologia Liberal’. Bultmann se refere ao Liberalismo [Teológico] geralmente em termos pejorativos, para indicar uma forma bastante específica de teologia contra a qual ele e Barth reagiram, teologia essa influenciada pelo Idealismo e pelo Historicismo, em particular. Mas Bultmann também reconhece que sua própria teologia contribui para um entendimento mais amplo e menos problemático do que seja a Teologia Liberal. É neste sentido positivo da expressão Teologia Liberal que eu tenho em mente ao definir Teologia Liberal como defini.” (Ênfases acrescentadas).

Na sequência, Congdon esclarece que a Teologia Liberal representa uma “acomodação” do Cristianismo à Modernidade, acomodação essa que torna imperativa uma “reconstrução das doutrinas tradicionais“. Ao dizer isso, ele acrescenta uma nova Nota de Rodapé, a de número 4, em que afirma — invocando o apoio de um outro conhecido teólogo da atualidade. Diz ele na Nota de Rodapé 4:

“Esta posição é defendida, recentemente, por Roger E. Olson, The Journey of Modern Theology: From Reconstruction to Deconstruction (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2013). Segundo a narrativa de Olson, a teologia moderna é uma luta entre aqueles que aceitaram uma acomodação entre o Cristianismo e a Modernidade (os liberais) e aqueles que rejeitaram essa acomodação (os conservadores e fundamentalistas)”.

No entender de Olson (ainda segundo Congdon — embora eu tenha o livro de Olson, como se verá adiante) a teologia de Barth seria uma tentativa de encontrar uma terceira via, isto é, uma via representada por “aqueles que aderem firmemente ao evangelho de Jesus”, mas, ao mesmo tempo, “comunicam esse evangelho de forma tão relevante quanto possível para a cultura contemporânea” (ênfases acrescentadas por mim). Note-se a sutileza da distinção: Barth, de um lado, “adere firmemente ao evangelho de Jesus”, e, de outro, “comunica esse evangelho de forma tão relevante quanto possível para a cultura contemporânea”. A interação com a cultura contemporânea se dá apenas no plano da comunicação, não no plano da exegese e da hermenêutica. Para Congdon, não há nenhuma real acomodação entre o Cristianismo e a Modernidade em Barth.

[Congdon se refere à p. 712 do livro de Olson para fundamentar suas afirmações. Essa página é a penúltima do livro. No Prefácio do seu livro livro (p. 11) Olson esclarece que o livro é uma versão totalmente reescrita, por elemapenas, de um livro anteriormente escrito por ele e Stanley J. Grenz, publicado em 1992 pela mesma editora, com o título 20th-Century Theology: God and the World in a Transitional Age. A nova edição deveria sair para celebrar os vinte anos do primeiro livro, em 2012 – mas Grenz faleceu em 2005 e nem chegou a participar da nova edição, na verdade, do novo livro. Há tradução para o Português do primeiro livro, sob o título A Teologia do Século 20 e os Anos Críticos do Século 21: Deus e o Mundo numa Era Líquida (Editora Cultura Cristã, São Paulo, 2ª edição revisada, 2003, 2013. Não consigo deixar de comentar as liberdades que tradutores e/ou editoras tomam no Brasil com o título de livros traduzidos. Primeiro, o livro original foi publicado em 1992. Não havia como ele pudesse se aventurar em anos do Século 21, fossem eles críticos ou não. Segundo, o título original se refere ao Século 20 como “A Transitional Age”. O que há de errado em traduzir essa expressão como “Uma Era de Transição”, para optar pela horrorosa expressão “Numa Era Líquida”? O restante da tradução contém erros e inadequações, algo comum nos livros da editora brasileira. Quando, um dia, levei uma longa lista de erros na tradução de outro livro (esse de Alister McGrath) ao Editor-Chefe da Editora Cultura Cristã, propus a ele traduzir The Journey. Ele recusou de pronto. Disse que havia sido um erro traduzir o primeiro livro, posto que o autor era Arminiano. . . Voltando a Olson, em outro livro, The Mosaic of Christian Belief: Twenty Centuries of Unity and Diversity (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2002), ele faz uma apresentação mais sucinta e menos laudatória de Schleiermacher às pp. 95-96.]

Acrescento que a noção de “acomodação” foi introduzida na discussão da Teologia Liberal por Ernst Troeltsch, que, no entanto, defendeu a tese de que o Cristianismo é uma religião histórica que, como tal, desde o início buscou e alcançou acomodação com a cultura dos diversos ambientes em que se implantou. Segundo esse ponto de vista, a Teologia Liberal, enquanto um empreendimento moderno, nada teria de original em seu projeto. Vide, neste contexto, o artigo sobre Troeltsch indicado na Bibliografia.

Acrescento ainda que o historiador americano Arthur Cushman McGiffert, considerado um teólogo liberal (e processado como tal dentro da Igreja Presbiteriana Americana, então predominantemente, conservadora e fundamentalista — a moda vem de longe!), defendeu a Teologia Liberal contra a acusação de que ela era herética, afirmando, numa linha diretamente dependente de Troeltsch, que a referida acomodação do Cristianismo, nos Séculos 18 e principalmente 19, à cultura moderna de seu ambiente (razão pela qual a Teologia Liberal é frequentemente rotulada de Teologia Modernista), não era inédita, enquanto método teológico. Pelo contrário: era algo que sempre havia sido praticado pelos melhores teólogos cristãos – a começar com Paulo (que acomodou o Cristianismo judaico de Jesus ao Helenismo Greco Romano), passando por Agostinho de Hipona (que acomodou o Cristianismo paulino ao Neo-Platonismo de Plotino, vigente e vicejante no Século 4 no Império Romano) e chegando a Tomás de Aquino (que acomodou o Cristianismo agostiniano ao Aristotelianismo redescoberto na Europa das Cruzadas nos Séculos 12 e 13). Os Reformadores, no Século 16, sob a influência do grito renascentista que conclamava os intelectuais a retornar às fontes (ad fontes), foram beber em fontes mais antigas do que o Aristotelianismo Tomista (chamado de Escolasticismo) – mas retornaram apenas até Agostinho, no máximo até Paulo, contentando-se em fazer ali a sua acomodação – não chegando até o Cristianismo Ético, não metafísico, embora escatológico, de Jesus. Voltar a Jesus tornou-se missão do Liberalismo Teológico do Século 19, que fez sua acomodação com a Modernidade retornando ao Cristianismo Ético de Jesus, acabando por criar (com von Harnack, na Europa) o chamado Evangelho Social tornado famoso pelo pastor e teólogo americano Walter Rauschenbusch. É por isso que os teólogos liberais (ou modernistas) são frequentemente acusados, pelos conservadores e fundamentalistas, de serem proponentes e defensores do Evangelho Social.

Entre os Protestantes, o Cristianismo de hoje, em geral identificado mais com o chamado Evangelicismo ou Evangelicalismo do que com o Conservadorismo, o Fundamentalismo e o Liberalismo, se vale de inúmeras acomodações realizadas por Paulo, Agostinho, Tomás, Lutero, Calvino, etc. – para não falar nas acomodações realizadas pelos Pietistas, Metodistas, Reavivamentalistas (sem esquecer as contribuições feitas pela reação a essas acomodações propostas pelos Irmãos, em geral identificados como Quakers, Menonistas, Amish, etc., que, como os Liberais, tentaram voltar à religião de Jesus de Nazaré.

Sem essas acomodações todas, e as reações (algumas ferozes) a elas, o Cristianismo difícil teria prevalecido no Império Romano e chegado até nós.

Basta esse reconhecimento para considerar Paulo, Agostinho, Tomás, Lutero e Calvino, etc., todos eles teólogos liberais – ou teólogos que foram precursores do Liberalismo? E Bultmann? Isto veremos na subseção seguinte.

McGiffert faz essas afirmações em seu livro A History of the Christian Thought (2 vols. Scribner’s, New York, 1932, 1960).

B. Bultmann, a Principal Estrela do Liberalismo no Século 20?

Voltemos a Rudolf Bultmann – e a Congdon.

Eis o que Congdon afirma em uma nota de rodapé na segunda página de sua Introdução, depois de definir “Teologia Liberal” como “uma reinterpretação moderna do Cristianismo” (p. xviii). Na Nota de Rodapé 3 ele afirma:

“Esta é uma definição intencionalmente ampla da ‘Teologia Liberal’. Bultmann se refere ao Liberalismo [Teológico] geralmente em termos pejorativos, para indicar uma forma bastante específica de teologia contra a qual ele e Barth reagiram, teologia essa influenciada pelo Idealismo e pelo Historicismo, em particular. Mas Bultmann também reconhece que sua própria teologia contribui para um entendimento mais amplo e menos problemático do que seja a Teologia Liberal. É neste sentido positivo da expressão Teologia Liberal que eu tenho em mente ao definir Teologia Liberal como defini.” (Ênfases acrescentadas).

Ou seja: Congdon fica firme na defesa de sua definição ampla de Teologia Liberal como sendo uma reinterpretação moderna do Cristianismo – isto é, a acomodação do Cristianismo Histórico que chegou até ao Século 19 com os ditames da Modernidade.

Moral da História: Paulo, Agostinho, Tomás, Lutero, Calvino, e os Teólogos do Liberalismo Teológico foram todos acomodadores – mas, desses, apenas os liberais fizeram acomodação com a Modernidade. Paulo acomodou o Cristianismo de Jesus ao Helenismo Greco-Romano; Agostinho acomodou a Teologia Paulina ao Neo-Platonismo; Tomás acomodou a Teologia Agostiniana ao Aristotelianismo da Alta Idade Média; Lutero e Calvino acomodaram o Cristianismo no qual cresceram à Teologia Paulina e Agostiniana. E assim vai.

O primeiro grande mérito do argumento de Congdon é remover do Liberalismo Teológico a pecha de herética.  Se o Liberalismo Teológico é herético por ter acomodado o Cristianismo (à Modernidade), também são hereges Calvino, Lutero, Tomás, Agostinho e Paulo.

[Para ver detalhes sobre que comprovam a afirmação feita no parágrafo anterior, o leitor pode conferir um livro antigo mas atual. Seu autor é o historiador americano Arthur Cushman McGiffert, que viveu em parte no Século 19 e em parte no Século 20. Considerado um teólogo liberal (e processado como tal dentro da Igreja Presbiteriana Americana, então predominantemente, conservadora e fundamentalista), McGiffert defendeu a Teologia Liberal afirmando que a referida acomodação do Cristianismo à cultura de seu ambiente havia sempre sido praticada pelos teólogos cristãos e, portanto, não poderia ser considerada herética. Seu livro demonstra isso. Vide A History of the Christian Thought (2 vols. Scribner’s, New York, 1932, 1960).

O segundo grande mérito do argumento de Congdon é explicar como é possível que Bultmann ser visto como antiliberal (até por ele mesmo) e como liberal (novamente, até por ele mesmo). Bultmann é crítico do Liberalismo Teológico como Movimento Histórico, mas é liberal, na verdade, sua maior estrela, do Liberalismo como Posição Filosófico-Teológica no Século 20.

O terceiro grande mérito do argumento de Congdon é remover de sobre Bultmann a pecha de que ele, com seu programa de Demitologização, tornou-se herege. Não se tornou herege, diz Congdon: longe de ter-se tornado herege, Bultmann, mais do que Barth, alinha-se com a tradição de todos os maiores teólogos da História do Pensamento Cristão: Paulo, Agostinho, Tomás, Lutero, Calvino, Schleiermacher (que eu acrescento aqui).

O quarto grande mérito do argumento de Congdon é mostrar que, dentro os que foram rotulados de Neo-Ortodoxos, de Teólogos Dialéticos, ou Teólogos da Crise, Barth é o mais incongruente – e o mais intransigente e beligerante. Brigou com quase todos os seus colegas: Bultmann, Althaus, Brunner e Tillich – chegando a “pisar na bola” até mesmo em relação a Dietrich Bonhoeffer.

De todos os teólogos chamados de neo-ortodoxos Barth é “o que fica mais mal na foto”. Isso fica evidente no livro de Congdon. E Bultmann desponta como “o que mais bem fica na foto”. Mas Olson também pega um pouco da crítica de Congdon, como pretendo mostrar.

Barth, naquele que é o seu melhor livro, na minha modesta opinião, e que, se levado a sério por ele próprio, o teria impedido de cair nas suas contradições, afirma o seguinte acerca de Schleiermacher (dependo aqui do meu artigo sobre Schleiermacher na Bibliografia):

“Sobre ele também vale o que ele próprio disse acerca de Frederico o Grande, em sua Conferência na Academia, intitulada Sobre o Conceito de um Grande Homem: ‘Ele criou, não uma escola, mas toda uma era’. . . .  Também disse a lídima verdade histórica o homem que publicou, em 1907, um livro intitulado Schleiermacher, o Pai da Igreja do Século 19. . . . O Século 19 foi o seu século. . . .  Ao longo do século, sua influencia não diminuiu: pelo contrário, aumentou consideravelmente, à medida que suas ideias se estabeleciam cada vez mais firmemente. Em 1910 ele foi mais estudado e honrado, e ali deu melhores frutos, do que aconteceu em 1830. . . . . [Embora tenha, enquanto Hegel estava vivo, sofrido com a sombra que este lhe fazia,] depois de morto Hegel, quando sua herança se apagava com incrível rapidez, a estrela de Schleiermacher brilhou com luz incomparável. Morto Hegel, somente Schleiermacher poderia ser o salvador”. [Karl Barth, Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert (EVZ – Evangelischer Verlag AZ, Zürich), Dritte Auflage, 1946, 1960, pp. 379-380. Na tradução reduzida para o Inglês, em que apenas 11 dos 28 capítulos originais foram traduzidos, sob o título de From Rousseau to Ritschl (SCM Press, London, 1959), as passagens citadas podem ser localizadas nas pp. 306-307].

3. O Dilema que o Liberalismo Teológico Nos Coloca Hoje

Este capítulo será em grande parte autobiográfico e dependerá de material já publicado no blog Transforma Brasil, e mencionado na Bibliografia.

Entre 1965 e 1970 eu, que em 1970 terminei meu Mestrado em Teologia, e que já tinha uma Graduação na mesma área, cheguei à conclusão de que o Cristianismo Tradicional, em seus aspectos doutrinários, como representado pelos Cristãos Fundamentalistas e mesmo pelos Cristãos Conservadores, simplesmente não dava para aceitar. Esta foi a que chamei de minha “Primeira Crise Hermenêutica”: interpretado literalmente, o Cristianismo herdado do meu pai, pastor conservador, beirando o fundamentalismo, não dava para engolir. Resolvi, então, me tornar um Liberal Bultmanniano. Para alguns presbiterianos daquela época tornar-se bultmanniano era pior do que virar ateu. Fiquei aliviado quando fui continuar meus estudos na Faculdade de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana, em São Leopoldo, RS. Lá Bultmann não era considerado herege.

Vinte anos depois de eu terminar meu Mestrado em Teologia, em 1990, eu fui convidado a escrever um trabalho sobre até que ponto eu ainda era um protestante ou mesmo um cristão… Eu poderia ter respondido como uma vez o fez o Rubem Alves, que, diante da mesma pergunta (em relação ao Protestantismo, não ao Cristianismo), respondeu: “Claro que sou. Sou, porque fui” – uai! (A magnífica elaboração dessa resposta alvesiana está em um artigo de 1981 que eu republiquei em meu blog. Confiram: “‘Confissões de um Protestante Obstinado’: Depoimento de Rubem Alves”, em Liberal Space, URL https://liberal.space/2015/10/07/confissoes-de-um-protestante-obstinado-depoimento-de-rubem-alves/. É uma obra de arte o artigo dele.)

Mas a minha resposta foi diferente da do Rubem. Tentei lidar de frente com o problema no artigo de 1990, sem oferecer, como ele, uma boutade. Mas sempre discutimos o assunto.

[Faço aqui um parêntese. Não se esqueçam de que o Rubem Alves e eu fomos amigos durante exatamente 50 anos, de 1964, ano do Golpe Militar, quando entrei no Seminário Presbiteriano de Campinas, onde ele também, alguns anos antes, havia estudado, até a morte dele, em 2014. Estudamos no mesmo seminário, o Presbiteriano de Campinas, embora em épocas diferentes; estudamos nos Estados Unidos, fazendo Pós-Graduação, mais ou menos na mesma época, ele em Princeton e eu em Pittsburgh; e de 1974 em diante fomos colegas na UNICAMP, tendo ele se transferido do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas para a Faculdade de Educação da Universidade quando eu assumi a direção desta, em 1980; e ainda fomos, ao mesmo tempo, membros de dois colegiados da Universidade: primeiro, a Câmara Curricular do Conselho Diretor, depois o Conselho Universitário, no qual, ao mesmo tempo, ele foi presidente da Comissão de Legislação e Normas e eu presidente da Comissão de Orçamento e Patrimônio, as duas sendo as principais comissões do Conselho Universitário, tendo nós dois contribuído decididamente para a eclosão da chamada Crise (e consequente Intervenção) de 1981 na Universidade. Isso está relatado em vários lugares, o mais importante sendo o livro O Mandarim: História da Infância da UNICAMP, do insuspeito jornalista Eustáquio Gomes. O livro foi publicado pela Editora da UNICAMP, em 2006, em Comemoração ao 40º Aniversário da UNICAMP. Ele está esgotado também em sua segunda edição. Fim do parêntese.]

Confrontado assim diretamente com a questão até que ponto eu ainda me considerava um Protestante e um Cristão, resolvi historiar as minhas crises intelectuais – agora descrevendo principalmente uma “Segunda Crise Hermenêutica”. Na primeira crise, recapitulando, eu reconheci que ser cristão tradicional, fundamentalista, ou mesmo conservador, não dava. Era preciso reformar o Cristianismo, promover a sua modernização, realizar nele um profundo “aggiornamento” – que é o que o Liberalismo de Bultmann fez (e chamou de Demitologização) — antes de poder aceita-lo. Foi isso que fiz. Na segunda crise, eu comecei a fazer um papel diferente (que, por um tempo, me distanciou de Bultmann): ser builtmanniano, tout court, também não dava, porque, no processo de demitologização o Cristianismo, Bultmann o descaracterizou, tornando-o algo diferente do que sempre havia sido

[Ainda outro parêntese. Note-se que em ambas as crises eu estava sendo “cativo de minha consciência” – algo muito parecido com o que disse Lutero, diante do Imperador Carlos V e do representante do Papa Leão X, na Dieta de Worms, em Abril de 1521, quando ele disse algo assim: “Não é seguro nem defensável para o cristão agir contra a sua consciência.” Fim do parêntese.]

Entre 1970 e 1990 eu evoluí e cheguei à conclusão de que Bultmann havia ido longe demais, e que ele traíra a identidade do Cristianismo, transformando-o em Existencialismo Heideggeriano… Eis o que eu disse no artigo de 1990, em minha própria tradução:

“Por que eu agora não consigo aceitar as reinterpretações do Cristianismo oferecidas:

* pelos ‘Demitologizadores’ da Escola Bultmanniana;

* pelos proponentes da Tese Tillichiana de que Deus é simplesmente ‘A Base do Ser’,

* pelos defensores de um ‘Cristianismo Secular’ ou mesmo de um ‘Cristianismo Ateu’, que reconhece a ‘Morte de Deus’ anunciada por Nietzsche;

* ou mesmo pelos inventores da ‘Teologia da Libertação’, em sua maioria meus compatriotas latino-americanos?

A resposta é relativamente simples: porque aquilo que eles propõem como reinterpretação do Cristianismo parece-me, agora, abrir mão de tudo com o que o Cristianismo esteve associado no passado.

* A gente não precisa de Jesus, nem mesmo de Paulo, para ser o existencialista cristão que Bultmann propõe: basta aceitar algumas poucas ideias de Heidegger…

* A gente não precisa da maior parte do Cristianismo Tradicional para aceitar a ideia de que Deus não passa da Base do Ser: basta aceitar um pouco do Idealismo Moderno (ou mesmo Antigo)…

* E certamente a gente não precisa de nenhuma parte do Cristianismo Tradicional para ser um secularista, ou um ateu, ou um marxista.

As doutrinas religiosas ou teológicas do Cristianismo Tradicional foram tão drasticamente reinterpretadas nessas propostas modernas que, em minha nova maneira de ver as coisas, elas deixaram de ser as mesmas doutrinas: tornaram-se algo diferente, totalmente distinto do Cristianismo Tradicional. E para esse ‘algo diferente’, as doutrinas tradicionais do Cristianismo pareciam ser totalmente dispensáveis.

Minha questão, então se tornou: por que colocar vinho novo em recipientes velhos? Por que não simplesmente beber o vinho novo em seus novos e atraentes recipientes? (Vide Mateus 9:16-17; cp. Marcos 2:21-22 e Lucas 5:36-38.) Por que pretender acreditar as mesmas coisas que os fieis que se sentam nos bancos da igreja creem, mesmo que, no íntimo, você não acredite mais em nada? Por que recorrer a todo tipo de ginástica intelectual para fazer crer que isto ou aquilo é o que Bíblia quis dizer o tempo todo, embora uma leitura simples e literal da Bíblia pareça indicar exatamente o contrário?”

Caminhando para a conclusão, hoje, quase vinte anos depois de ter escrito isso, eu reconheço que em 1992 coloquei os cristãos de hoje diante de um dilema impossível: ou eles são cristãos tradicionais, conservadores, fundamentalistas mesmo – ou então reconhecem que não são mais cristãos, pegam seus chapéus e “tchau e bênção”: saem da Igreja.

Achava eu em 1992 que o mais intelectualizado dos Fundamentalistas do fim do Século 19 e começo do Século 20, John Gresham Machen, estava certo, quando afirmou, em seu livro Christianity and Liberalism, de 1923, que o Liberalismo Teológico daquela época não era mais cristão: era uma outra religião — embora com alguns pontos de contato.

Hoje, 2018, reconheço que uma boa parte dos cristãos modernos não aceitam nem um nem outro “chifre” desse dilema: querem continuar na Igreja e se considerar cristãos legítimos, mas desejam, ao mesmo tempo, que o Cristianismo mude – o suficiente, para tirar o peso de nossa consciência, mas não demais, de modo a nos obrigar a ir embora, como eu já fui uma vez – e, como o boêmio da música, voltei

ET: Peço desculpas pelo tamanho do texto, decorrente, em parte, de minha prolixidade, de minha obsessão por detalhes, pelo meu desejo de deixar escrito o meu depoimento (seria testemunho?)

Em Salto, 28 de Fevereiro de 2018.

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“I Call Myself a Liberal”

1. Mote

No início de seu conhecido e justamente celebrado Ensaio sobre o Homem: Epístola II, Alexander Pope, poeta inglês (1688-1744), considerado por muitos o maior poeta britânico do século XVIII e, em todos os séculos, segundo apenas em relação a Shakespeare, afirma o seguinte (minha tentativa de tradução é fornecida na sequência):

“Know then thyself, presume not God to scan;
The proper study of mankind is man.
Placed on this isthmus of a middle state,
A being darkly wise and rudely great:
With too much knowledge for the sceptic side,
With too much weakness for the stoic’s pride,
He hangs between, in doubt to act or rest;
In doubt to deem himself a god or beast;
In doubt his mind or body to prefer;
Born but to die, and reasoning but to err;
Alike in ignorance, his reason such,
Whether he thinks too little or too much:
Chaos of thought and passion, all confused;
Still by himself abused, or disabused;
Created half to rise, and half to fall;
Great lord of all things, yet a prey to all;
Sole judge of truth, in endless error hurled:
The glory, jest, and riddle of the world!”

“Conhece-te a ti mesmo, não presumas contemplar a Deus;
O estudo apropriado para quem é humano é o homem.
Colocado entre água dos dois lados, como um istmo,
Um ser obscuramente sábio e rudemente grande:
Com conhecimento demais para satisfazer o cético,
E fraqueza demais para justificar o orgulho do estoico,
O homem fica entre os dois, em dúvida se age ou se descansa;
Sem ser capaz de decidir se é um deus ou uma besta;
Se prefere sua mente ou seu corpo;
Nascido para morrer, é capaz de raciocinar, mas erra;
Caso pense de menos, ou venha a pensar demais,
Sua razão sempre encontra, em qualquer caso, a ignorância:
É um caos de pensamento e paixão, misturados e confusos;
Ele próprio se abusa, mas, por outro lado, também se desabusa;
Criado para subir, ele, por outro lado, frequentemente cai;
Senhor de todas as coisas, ele se torna presa de todas elas;
Único juiz da verdade, vive enrolado em erros intermináveis:
A glória, a pilhéria, o enigma do mundo!”

Ao ler esta estrofe de Pope, colocada como mote de um livro intitulado Anatomy of Love (de Helen Fischer [1]), lembrei-me de um artigo que comecei a escrever há algumas semanas e acabei deixando inacabado em meio às vicissitudes que um professor encontra no fim do ano, lendo trabalhos, avaliando provas, participando de bancas de Trabalhos de Fim de Curso e de Dissertações de Mestrado. O artigo tinha o título que agora dou a este trabalho, que, espero, complete e enriqueça o que vinha escrevendo. O mote, encontrei-o hoje (5 de Dezembro de 2015), quando os trabalhos dos alunos estão lidos, as provas avaliadas, as notas entregues… Só me falta uma banca de Mestrado, daqui a dois dias. Sinto-me, portanto, com tempo para concluir o que vinha procurando elaborar – para mim mesmo, para meus alunos, e para outros que possam se interessar pelo que penso ou pelo que seja o Liberalismo Teológico.

2. Preâmbulo

Meu orientador de Doutorado, William Warren Bartley, escreveu uma vez um artigo chamado “I Call Myself a Protestant” (“Por que me Chamo um Protestante”) – junto com três outros intelectuais, a saber: Philip Scharper, cujo artigo se chamou “What a Modern Catholic Believes” (“O que um Católico Moderno Acredita”; o famoso filósofo Walter Kaufmann, cujo artigo se chamou “The Faith of a Heretic” (“A Fé de um Herege”) e explicava por que ele havia abandonado o Cristianismo pelo Judaísmo; finalmente, Arthur A. Cohen, cujo artigo se chamou “Why I Choose to Be a Jew” (“Por que Escolho ser Judeu”). O artigo de Bartley, em especial, é muito interessante. Influenciou-me bastante quando o li, na década de setenta, em que, imaginava eu, eu deixava de ser um protestante histórico para me tornar, digamos, um protestante cultural, do tipo genérico, sem marca. [2]

Considero o artigo de Bartley um antecedente importante do fantástico artigo-depoimento de Rubem Alves, que transcrevi em meus blogs Liberal Space e Theological Space, ao qual ele deu o título de “Confissões de um Protestante Empedernido” [3]. É nesse artigo que Alves explica que ele, quando perguntado se ainda se considerava protestante (algo que acontecia com certa frequência), respondia sempre que sim – “sou, porque fui”, explicava.

Ambos, Bartley e Alves, foram amigos meus – grandes amigos, em convivência com os quais, e na leitura dos quais, aprendi muito e sempre me senti muito bem.

Acordei, no dia 11/11/15, quando comecei a escrever este artigo, determinado a escrever um artigo com o título “I Call Myself a Liberal” (“Por que me Chamo um Liberal”). Liberal em sentido teológico, não político – embora as duas liberalidades estejam a meu ver relacionadas. Para entender essa relação basta lembrar que o liberalismo político, com sua ênfase em liberdades e direitos, começou e floresceu com a afirmação da liberdade de consciência, de pensamento, de expressão – em especial na área da religião. O liberal político exigia, primeiro e acima de tudo, o direito de pensar livremente em relação a questões religiosas ou teológicas: pensar livremente queria (e quer) dizer pensar divergentemente, pensar diferente, pensar o que muitos (mesmo a maioria) consideram heresia…

Em meu artigo “Meu Credo Liberal” (que não especifica se o “liberal”, no caso, é teológico ou político), republicado recentemente em meu blog Liberal Space [4], explicito, no Item 1 do Bloco I:

“I. Convicções Básicas: 1. Defendo o direito de cada um pensar livremente, de escolher suas opiniões e seus pontos de vista, suas crenças e seus valores, e de os abandonar, sempre que achar que deve, e espero que os abandone, quando neles achar falhas ou quando encontrar alternativas mais adequadas à sua maneira de ver o mundo e a vida.” [5]

Um liberal teológico é, acima de tudo, um protestante. O equivalente católico é, em geral, chamado de modernista – como foi o caso de Alfred Loisy. A Igreja Católica, na segunda metade do século 19 e na primeira metade do século 20, condenou o Modernismo, não o Liberalismo, enquanto as denominações protestantes conservadoras condenavam o Liberalismo. As diferenças são sutis, mas importantes. Mas não vou discuti-las aqui.

Ao (tentar) elucidar por que me chamo um liberal estarei, portanto, em termos, também elucidando (espero) por que me chamo um protestante. Assim, este meu artigo se relacionará, basicamente, com os artigos de Bartley e de Alves que menciono no início.

3. Fé e Certeza

Comprei recentemente (Amazon, Kindle) um livro chamado Faith Without Certainty: Liberal Theology in the 21st Century, de Paul Rasor [6]. Vou começar discutindo (de certo modo) sua tese principal: a de que, para o liberal, a fé não envolve certeza… Foi esse livro que me motivou a escrever este artigo neste momento. Estou no mês final de uma disciplina (História da Igreja IV) em que o tema é história da igreja e do pensamento cristão no Século 20. Esclareço que, em relação a séculos anteriores, é mais fácil falar em “doutrina cristã” (ou, como prefere Adolf von Harnack, nos “dogmas do Cristianismo”) porque neles há razoável clareza e, por vezes, até consenso, acerca quais são essas doutrinas e esses dogmas. O Século 20 é bem mais complicado. Exceto no caso de certos grupos bem delimitados (Protestantismo Fundamentalista e, talvez, pelo menos até o Vaticano II, Catolicismo Romano), é bastante difícil determinar quais são as doutrinas ou os dogmas cristãos que a igreja espera que todo cristão aceite. E há, no Protestantismo, além dos mencionados Fundamentalistas, os Evangélicos (Conservadores, Pós-Conservadores, Progressistas, Pós-Modernistas), os Carismáticos (ou Avivados), os Pentecostais, e os  Liberais. Os Liberais parecem estar mais acomodados ultimamente, mas não estão mortos – talvez estejam apenas se fingindo de mortos enquanto os outros brigam… Tanto que o livro de Rasor, mencionado atrás, propõe-se discutir uma teologia liberal para o Século 21 – isto é, para o terceiro século de existência do Liberalismo, que surgiu com Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, no início do Século 18. A primeira edição de Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche [“A Fé Cristã Segundo os Princípios da Igreja Evangélica”] de Schleiermacher foi publicada em 1821-1822 e lhe granjeou o título de “Pai da Teologia  Liberal”. Por isso, no tocante ao Século 20 (e ao 21) prefiro falar mais em “pensamento cristão” – talvez fosse melhor falar em “pensamento dos cristãos”, ou, quem sabe, melhor ainda, em “pensamento daqueles que se chamam cristãos” (assim conectando esta questão com a questão do início).

4. Fé, a Esperança e o Amor

Em um artigo publicado em meu blog Liberal Space, com o título de “A Fé, a Esperança e o Amor” [7], teci uma série de comentários sobre essa noção de “fé sem certeza”, muito antes de ler o livro de Paul Rasor.

Comecei, no artigo, discutindo o que afirma o autor da Carta aos Hebreus (Paulo, ou qualquer outro, não faz diferença), quando diz, em conhecida e celebrada passagem, que “a fé é a certeza de coisas que se esperam, a convicção de fatos que não se veem ” (Hebreus 11:1).

Observei naquele artigo que eu concordava, em parte – e, mesmo assim, apenas mais ou menos – com o que disse o autor de Hebreus nesse versículo.

Concordo que a fé tenha que ver com estados de coisas que “se esperam” – mais do que isso, que “se desejam” (talvez ardentemente) – mas cuja realidade (ou facticidade ou historicidade) nossos meios de percepção e investigação não são capazes de confirmar. Paul Tillich, em Dynamics of Faith, prefere falar em estados de coisas que consideramos tão importantes que os identificamos como nosso “interesse maior” (ultimate concern) [8].

A fé, portanto, teria que ver, acima de tudo, não com a “certeza” e a “convicção”, como afirma o autor de Hebreus, mas com a “esperança” e o “desejo” – com a esperança revestida de desejo que contém nosso interesse maior. Ou seja: o objeto da fé não é qualquer coisa…

Assim, concordo com o autor do trecho bíblico em que a fé tem que ver com a esperança (e com o desejo, que ele não menciona), mas discordo dele ao não achar que a fé tenha que ver com a certeza e a convicção. O lugar da fé na vida das pessoas (seu Sitz im Leben) não é o terreno em que se cultiva a certeza (como na matemática) ou mesmo a convicção baseada na evidência (como na ciência empírica): é o terreno difícil e pantanoso da dúvida. Longe de ser incompatível com a dúvida, a fé só nasce em terreno que a dúvida arou, preparou e cultivou.

A fé é a esperança de que determinado estado de coisas exista ou venha a acontecer, ainda que não tenhamos certeza de que ele exista ou venha, ou até mesmo possa, acontecer, ou ainda que não tenhamos convicção alicerçada em evidência de que esse estado de coisas exista ou vá ou mesmo possa acontecer, ou ainda mesmo quando a evidência, em vez de confirmar nossa esperança, pareça apontar na direção contrária…

A esperança que alicerça a fé tem de ser suficientemente forte para sustenta-la. Ela tem de ser uma esperança fundamentada no desejo – desejo que, por sua vez, é alimentado pelo amor. (O amor é a dimensão que se relaciona com o “interesse maior”, ou “ultimate concern”, de Tillich). O amor, o desejo, a esperança precisam ser suficientemente fortes para nos levar à ação. Uma ação que, sem ignorar a dúvida, prossegue como se a dúvida não estivesse lá – da mesma forma que o combatente, ainda que ferido, continua a lutar, como se não estivesse ferido. A ação decorre da fé. . .

Mal comparando, talvez, usemos uma analogia.

Você ama alguém. Realmente ama. E, naturalmente, deseja e espera que esse alguém corresponda ao seu amor. Mas não tem certeza, não tem evidência “clara, distinta e inequívoca” de que o seu amor seja correspondido. Mas se o amor é suficientemente forte para sustentar uma esperança também forte, você age – age como se o amor que você deseja e espera estivesse de fato no outro coração. Se não agir, você provavelmente nunca irá descobrir. É só agindo, como se, que você vai poder descobrir. Você poderá descobrir, quando tudo vier a ser revelado, e você vier a conhecer a outra pessoa como se conhece a si próprio, que sua fé e sua esperança não foram em vão, e que o seu amor era, na realidade, correspondido. (Essa é a coragem da fé, de que fala Tillich.)

Ou, então, pode descobrir que não era. Esse é o risco da fé. A fé não só nasce da dúvida: ela sempre envolve risco. O risco é a outra face da moeda cujo anverso é a coragem.

É o amor (traduzido como interesse último) que nos dá coragem e que faz com que o risco da fé compense.

Resumindo, até aqui: a fé é, de um lado, a esperança de que aquilo que se deseja seja verdadeiro, e, quando se trata de agir, a ação que se desenrola como se aquilo que se deseja fosse de fato verdadeiro. A fé, portanto, está sempre consciente do risco de que sua esperança seja em vão – e, por isso, não é um ato corriqueiro e trivial: é uma decisão que envolve coragem: a coragem de agir (e ser) como se a realidade fosse aquilo que desejamos e esperamos que seja. A fé exige coragem porque o desejo e a esperança estão sempre em luta com a dúvida.

5. A Epistemologia da Fé

Meu sobrinho, Vitor Chaves, doutor em Ciências da Religião pela UMESP (Rudge Ramos), comentou, ao ler algumas dessas observações minhas postadas no Facebook, pensando (ele) em Tillich, que “a dúvida não é o oposto da fé, ela é parte integrante da fé que reconhece no mistério a dimensão existencial da vida; o oposto da fé é a idolatria, pois esta absolutiza as coisas finitas e passageiras.”

O livro em que Tillich discute essas questões é Dynamics of Faith. Na Seção 5 (Faith and Doubt) do Capítulo I (What Faith Is), Tillich de fato diz uma série de coisas muito interessantes que corroboram e estendem o que escrevi [9].

Publiquei, em meu blog Liberal Spaces, há algum tempo, dois artigos em que discuto a “Epistemologia da Fé”: “Epistemologia da Fé – 1” [10] e “Epistemologia da Fé – 2” [11]. O leitor interessado poderá achar a discussão interessante.

O que é a fé?

Esta é a questão que Tillich discute no primeiro capítulo de Dynamics of Faith e que eu discuto no primeiro dos dois artigos recém-mencionados.

Uma forma de abordar essa questão é perguntando se a fé é um modo de descobrir ou desvelar ideias ou insights que não somos capazes de descobrir pela experiência e pela razão — uma espécie de intuição sobre assuntos transcendentes, talvez sinônimo de revelação… — ou se ela é um modo de validar epistemicamente crenças que a experiência e a razão (i.e., a ciência e a filosofia) não conseguem validar — uma espécie de método transcientífico capaz de justificar nossa crença em enunciados que a ciência e a filosofia não são capazes de validar.

Em outras palavras: a fé opera no chamado “contexto da descoberta” ou no chamado “contexto da validação”? [12]

Ou, ainda:

É a fé uma defesa da não-necessidade de validar a crença em determinados enunciados que a razão (argumentação lógica e evidência empírica) não consegue validar, e, portanto, uma defesa da necessidade de commitment ou engagement (como sugere Bartley), de um “mergulho na irracionalidade” (como propôs Tertuliano), de um “salto no escuro” (como sugeriu Kierkegaard)? Tertuliano, um dos Pais da Igreja, afirmava “credo quia absurdum” (“creio porque é absurdo”), creio exatamente porque é absurdo (vale dizer, incrível). Em outras palavras: se aquilo em que se crê fosse justificado epistemicamente pela razão humana, pela lógica e pela evidência, a fé seria desnecessária. Ela só se torna justificável, enquanto fé, quanto seu objeto é absurdo (ou “loucura”, como preferiu Paulo, o apóstolo).

Ou, ainda:

É a fé um mero “fazer de conta”, no plano da ação (e nem tanto da crença), um viver as if (como se): a decisão de viver como se a vida tivesse sentido, como se o bem e a justiça valessem a pena, como se a honestidade compensasse (e o crime não), etc. [13]?

Ou, ainda:

É a fé confiança pessoal, um relacionamento interpessoal baseado em confiança (trust) em outra pessoa? Algo equivalente ao fato de que eu confio em determinadas pessoas, dou-me a elas, passo a depender delas, mesmo sem ter evidência suficiente de sua confiabilidade. (A gente às vezes se casa com quem mal conhece, toma aviões dirigidos por pessoas que desconhece, acredita que os mecânicos fizeram a manutenção correta nos aviões, acredita que as empresas vão nos entregar os produtos que compramos pela Internet, etc.).

Ou, por fim:

É a fé confiança em si próprio e aceitação de si mesmo (mais ou menos a tese de Heródoto Barbeiro, que ouvi em um programa da CBN)?

Boa parte das pessoas hoje (talvez a maioria) parece-me não acreditar que a fé se esgote na crença de que um Deus (parecido com o Deus cristão descrito na Bíblia) exista. A maioria das pessoas parece estar interessada em defender um tipo de fé que transcende a questão religiosa e não se esgote na questão de Deus (ou até mesmo não a envolva). A questão de Jesus e da redenção nem chega a ser discutida, talvez em respeito a um sentimento ecumênico que transcenda os limites do Cristianismo…

Quase todo mundo parece ser a favor da fé (de algum tipo de fé), quase todos se declaram pessoas de fé (em algum sentido do termo). Pouquíssimos acham que a fé não é necessariamente uma coisa boa – nem mesmo quando entendida como confiança em si e aceitação de si. (Se eu sou um crápula ou um criminoso, a situação parece ficar pior se eu acreditar em mim mesmo e me aceitar como sou…)

Por outro lado, não é incomum a situação de gente que diga o que foi relatado de uma atriz no mesmo programa de que o Heródoto Barbeiro participou: “Eu quero crer, oro toda noite para crer, para que eu venha a ter, ou receba, fé, mas…”

É a fé algo que cada um de nós decide ter ou não ter, voluntariamente? É um ato de decisão pessoal? Se é, por que tantas pessoas aparentemente querem crer, querem ter fé, e não conseguem? Se não é um ato de decisão pessoal, porque tantos cristãos condenam tantas pessoas por não terem fé?

É aceitável, ainda hoje, a doutrina da Reforma Protestante do Século 16 (e, antes, de Agostinho, no Século 4-5), de que a fé não é uma realização humana, mas, sim, um dom divino (uma graça)? Nesse caso, os incréus não poderiam ser responsabilizados por sua descrença, nem os crentes pela sua fé. A estes Deus teria graciosamente dado a fé, àqueles ele a teria negado. Essa doutrina desemboca na doutrina da dupla predestinação.

Protestantes mais “soft” introduziram uma inovação: Deus daria a fé a alguns, mas não graciosamente: os recipientes precisariam primeiro crer que isso era possível e desejar que isso fosse feito. Essa inovação é complicada: além de sugerir que Deus dá a fé apenas a quem de alguma forma já crê, ela parece fazer da própria fé uma obra, negando a doutrina da justificação sola gratia

Enfim, coisa complicada essa questão da “epistemologia da fé”. Mas ninguém disse que seria simples…

Para complicar ainda mais…

Numa discussão que tive no Facebook, envolvendo principalmente parentes (meu irmão, meu sobrinho e minha mulher), relatada no segundo artigo sobre a epistemologia da fé, meu irmão (três anos mais novo), Flávio Chaves, lembrou o pensador inglês G. K. Chesterton, que (segundo ele) disse:

“Amar significa amar o que é difícil de ser amado, do contrário não seria virtude alguma; perdoar significa perdoar o imperdoável, do contrário não seria virtude alguma; fé significa crer no inacreditável, do contrário não seria virtude alguma. E esperar significa esperar quando já não há esperança, do contrário não seria virtude alguma.”

Eu, pessoalmente, gosto muito de Chesterton — pensador inglês que era católico, não anglicano. Ele escreveu também vários romances policiais deliciosos, em que demonstra uma capacidade de raciocínio invejável. Tenho todos eles. Tendo a concordar com ele. Fé, mesmo, para ser realmente fé, tem de ser em algo em que não se pode acreditar com base em argumentos racionais e evidência empírica. Não é preciso ter fé, por exemplo, para admitir que Jesus realmente nasceu no Século I na Palestina. Mas para admitir que ele nasceu de uma virgem, entretanto, é necessário ter fé. Não preciso de fé, por exemplo, para admitir que Jesus tenha morrido numa cruz. Mas para admitir que sua morte expiou os pecados do mundo, ou que ele tenha ressuscitado dentre os mortos, ou que, depois de ressurreto, tenha ascendido aos céus, onde estaria, ainda hoje, à mão direita de Deus, é necessário ter fé – muita fé, eu diria, mais do que muita gente boa é capaz de ter.

Minha mulher, Paloma Chaves, pareceu-me defender a tese de que a fé substitui ou supre a necessidade de justificar a crença em determinados enunciados que a argumentos racionais e evidência empírica não conseguem validar.

Meu sobrinho, Vitor Chaves de Souza, o teólogo, fez referências a Paul Tillich e a Miguel de Unamuno. Segundo o primeiro, a fé estaria mais próxima preocupação (“concern”) fundamental (“a state of being ultimately concerned“) do que de algo que possamos chamar de crença. Miguel de Unamuno teria sugerido a fé está mais próxima de desejar algo que se sabe não existir do que de desejar algo que se espera que exista…

Sugeri, no contexto, que a fé é uma decorrência e uma expressão de nossa finitude, de nossa limitação, do reconhecimento de que, por mais que esse fato nos frustre (porque gostaríamos “de ser como deuses”), não somos capazes de saber tudo e de conhecer tudo, não capazes de eliminar a ignorância (o desconhecimento) nem a dúvida (o conhecimento parcial, incompleto, imperfeito, falível).

A fé se faz presente quanto reconhecemos nossa finitude, nossa limitação, nossa mortalidade – e nos apanhamos desejando e esperando que alguém ou alguma coisa, que transcenda nossa finitude e limitação, que possa estar em controle do leme, impedindo que nossa vida seja uma sequência infindável de coincidências e acasos que um dia se encerre como uma trágica “cortina final”, a nossa morte, pondo fim a uma tragicomédia sem enredo e, por isso, sem sentido.

A fé se faz presente quando esperamos que haja algo além daquilo que conhecemos – que haja algo que transcenda nossa experiência falível e existência finita. Reconhecer nossa finitude é reconhecer que somos finitos, que temos fim.

O Judaísmo e o Cristianismo, por exemplo, diferentemente das religiões gregas, não acreditam na imortalidade da alma: acreditam na ressurreição do corpo. Isso quer dizer que o Judaísmo e o Cristianismo reconhecem, de forma radical, a finitude humana: a morte, o fim humano, é realmente um fim. Não é a morte só do corpo, ficando a alma viajando por aí, atormentando os outros, ou se reencarnando em outro corpo. É realmente o fim. Só um milagre poderá fazer com que, depois desse fim, sobrevenha um novo capítulo em que voltamos a participar. O Judaísmo e o Cristianismo acreditam no milagre da ressureição do corpo. Têm fé (esperança?) de que, um dia, o nosso ser, nosso eu, com corpo e tudo o mais, será reconstituído. Existe alguma base para se crer nisso (além do fato de que a Bíblia o diz)? Estou convicto de que não. Se quem crê (espera) está certo, ou não, só se saberá se a crença (esperança) for verdadeira. Se não for, o nosso fim é verdadeiramente o fim, o fim final, o fim sem follow-up, o fim sem capítulo subsequente – e a nossa finitude é uma finitude sem transcendência. É bom crer que a nossa morte não é o fim de tudo – que haverá um follow-up eterno em que o bem, o certo, a justiça serão recompensados, em que os conflitos, as guerras, o sofrimento, o mal deixarão de existir, em que o lobo conviverá pacificamente com o cordeiro e nos olhos não haverá nenhuma lágrima. Talvez por ser tão bom crer nisso que eu tenho medo de realmente crer — e prefira ficar no nível da fé-esperança… Segundo Paulo, há três virtudes básicas: a fé, a esperança, e o amor. Será que 2/3 delas não bastam?”

A Paloma cutucou de novo:

“Não crer por medo? Medo por ser algo tão bom? Quantas coisas tão boas temos recebido ainda em vida? Por que não as receberíamos depois da morte? Quantos milagres temos “vivido em vida”? Por que não os poderíamos ‘viver depois da morte’”?

Retruquei:

“Sabe quando você tem medo de acreditar em algo porque “it is too good to be true“? Sei que, muitas vezes, mesmo sem a crença, “it is true“. Tenho provas irrefutáveis disso (você sabe). Mas não aceito a validade de argumentos indutivos. O que já aconteceu muitas vezes no passado, pode não acontecer no futuro, exatamente em relação ao que, no esquema total das coisas, mais parece importar…”

O Vítor comentou:

“Bem lembrado sobre Paulo, tio. ‘Fé, esperança e amor’. Talvez sejam três virtudes básicas da humanidade, independente de cultura ou religião. Pra mim, até então, de forma breve, fé seria a preocupação mais decisiva e a decisão certa diante da preocupação; esperança, a paciência na vida e o trabalho constante para mudar; e amor, a aceitação do outro e de si mesmo. Parecem-me virtudes que somam qualidades positivas e nos fazem viver e conviver melhor. Se isto vai garantir uma vida após a morte? Talvez sim, talvez não… O medo da morte não pode ser o único motivo para viver estas virtudes básicas. Se de repente não houver nada após a morte, é melhor viver o paraíso aqui com a gravidade e a beleza destas virtudes (ou 2/3 delas) e esperar pela surpresa insondável da vida, do que antecipar um inferno aqui :-)”.

Retruquei:

“Obrigado por mais uma vez participar, Vitor. Concordo com você. Não sou mais, hoje, daqueles que acham que é ‘tudo ou nada’, ‘all or nothing at all’ (como cantava o incomparável ‘ol’ blue eyes’). Já fui. Hoje acho que 1/3 é melhor do que 0; 2/3 melhor do que 1/3; e que 3/3 talvez seja o ideal. Mas ainda sou suficientemente protestante/presbiteriano/calvinista para confessar que não acho que a fé seja simplesmente uma decisão da vontade: quero acreditar, vou acreditar, acredito. Na doutrina bíblica (na interpretação calvinista) a fé é dom, é graça, não é uma realização intelectual e conativa minha. Bela discussão para o nosso www.theologia.com.br…”

Ozimar Pereira voltou a participar:

“Talvez precise estudar um pouco mais, mas há linhas no Cristianismo que dizem que não há fim. A morte é apenas uma passagem e a vida apenas um de muitos estágios. Fé é acreditar nisso e não esperar um ressurgimento do pó no dia do Juízo Final… Enfim…”

Respondi:

“Pelo que sei, há tendências no Cristianismo que acreditam que, na nossa morte, apenas o corpo morre, e a alma (dos salvos, naturalmente) vai direto para os céus, ter com Deus (algo assim). Acredito que essa tendência tenha surgido em contextos influenciados pela doutrina da imortalidade da alma. Se a alma é imortal, apenas o corpo morre. E a alma, quando morre o seu corpo, tem de ficar em algum lugar. Como os cristãos majoritariamente rejeitam a doutrina da transmigração de almas (reencarnação), inferiu-se que a alma dos salvos vai direto para o céu e a dos condenados direto para o inferno. Não encontro base bíblica clara para essa doutrina. Há várias referências que dizem que os que morreram estão “dormindo”, mas isso não me parece base suficiente. Por outro lado, há passagens no Velho e no Novo Testamento que sugerem que somos pó e (quando morrermos) voltaremos a ser pó (sem fazer salvaguarda alguma para a alma). Os Testemunhas de Jeová, se bem me lembro, batem firme nessa tecla.”

Enfim. Uma discussão interessante.

6. Alexander Pope

É nesse contexto que entra o poeta que citei no início… Segundo Alexander Pope, no que ele diz e no que ele deixa explícito, “o estudo apropriado para quem é humano é o homem”, não Deus… E não devemos tentar nos conhecer imaginando que estamos vendo, em nós, a imagem de Deus. Na verdade, não conseguimos nem mesmo nos conhecer direito. A pouca sabedoria que somos capazes de alcançar é cheia de pontos obscuros e chega logo a pontos em que temos de admitir ignorância, por mais que imaginemos saber. Somos cheios de dúvidas, mesmo no tocante a nós, que deveríamos conhecer melhor do que ninguém: seremos basicamente bons ou basicamente maus, parentes dos deuses ou dos animais? Nossa mente domina o nosso corpo ou são nossos instintos mais básicos que condicionam o que desejamos, o que pensamos, o que consideramos certo? Será que a razão não passa de racionalização, será que nossas ideias mais nobres não são determinadas mais por nossas paixões do que por nossa razão? Será que não caímos até mesmo quando imaginamos subir?

7. O Liberalismo Teológico: Entendimento

Um dia desses (17/8/2015) publiquei em meu blog Liberal Space um artigo com o título “Elucubrações Perigosas” [14]). Recebi uma resposta interessante (que, infelizmente, não cabe aqui citar e discutir). Quando a recebi (em 7/9/2015) já havia postado no meu perfil no Facebook um post (o que fiz em 5/9/2015) que veio a se tornar um artigo no blog Liberal Space com o título “A Teologia Liberal” [15]. Esse post / artigo (que transcrevo, abaixo, no essencial) sugere, de certo modo, uma resposta a algumas das questões que eu havia levantado no artigo anterior (“Elocubrações Perigosas”) e que foram objeto de consideração pelo meu comentarista. Por isso o transcrevo aqui, nos sete parágrafos a seguir.

“Uma das principais contribuições da Teologia Liberal do fim do Século 19 e começo do Século 20, iniciada por Friedrich Schleiermacher, foi uma verdadeira Revolução Copernicana — independentemente de se aceitar ou não a tese.

Segundo a Teologia Liberal, a religião, em geral, e o Judaísmo e o Cristianismo, em particular, não representam, na realidade, movimentos de Deus na direção do homem (revelação, redenção, etc.), mas, sim, movimentos na direção oposta, do homem em busca de Deus, daquele que é finito (em poder, em conhecimento, em bondade) em busca do infinito (em poder, em conhecimento, em bondade). A religião, entre outras palavras, não é a busca que Deus faz do homem — mas a busca de Deus (ou de um deus) por parte do homem.

A religião, por conseguinte, não é a erupção do sobrenatural na ordem natural, mas a tentativa da ordem natural de transcender a si própria e irromper naquilo que lhe (digamos) “sobrejaz” — que seria o sobrenatural. É a busca que faz o imanente de uma ordem transcendente que explique o que aqui acontece e lhe dê sentido.

É por isso que Rubem Alves (O que é Religião?) e outros definem a religião (sagrada ou secular) como uma busca de sentido para a vida.

Consequentemente, nessa visão, os chamados livros sagrados, entre os quais a Bíblia, não contêm a palavra de Deus, mas, sim, a palavra humana que relata essa busca de Deus por parte do homem. Como palavra humana, nem sequer se cogita que o relato possa ser inerrante ou infalível.

Aí está o maior desafio que a Teologia Liberal colocou à Teologia Tradicional. Ela não estava no apontar erros ou incoerências particulares de fato ou de valor na Bíblia (embora isso fosse feito), mas, sim, no esforço de “dessupernaturaliza-la”, de “desdiviniza-la” – naturalizando-a e humanizando-a.

Como é que a Teologia Tradicional enfrenta um desafio desses?”

8. O Liberalismo Teológico: Legado

No artigo “Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”, publicado em meu blog Liberal Space [16] em 4/7/2015, discuto o pensamento de Ernst Schleiermacher, Ernst Troeltsch e Adolf von Harnack, que (exceto pela ausência de Albrecht Ritschl) são os principais teólogos liberais do Século 19. Não vou resumir aqui o que disse sobre cada um deles naquele artigo. Mas vou transcrever aqui a última seção do artigo, em que resumo o que chamei de  “O Legado da Teologia Liberal”.

Dado o caráter da Teologia Liberal, especialmente como revelado nos autores discutidos naquele artigo, não é difícil entender a ameaça que ela colocava (e ainda coloca) ao Cristianismo Ortodoxo. O Liberalismo Teológico se caracteriza, a meu ver, por uma série de teses, a saber:

  • O Cristianismo não é uma religião única e totalmente diferente de outras: na verdade, ele é uma religião histórica, como todas as outras;
  • A evolução histórica do Cristianismo se deu em contato com o seu ambiente, contato através do qual ele deu e recebeu, influenciou e foi influenciado, numa dialética de acomodação;
  • O Cristianismo, como religião, não se baseia numa revelação de Deus para o homem, mas, sim, na busca do homem pelo infinito;
  • Conhecer a Deus é, na realidade, conhecer os sentimentos que levam o homem a tentar transcender sua limitação, sua dependência, sua finitude;
  • O núcleo essencial do Cristianismo está localizado na mensagem ética de Jesus que afirma que o amor a Deus se expressa no amor ao próximo;
  • A ética cristã não consiste de uma série de princípios ascéticos que determinam o afastamento do mundo, mas, sim, numa disposição e intenção pura voltada para implantar a unidade espiritual entre os homens e para criar uma rede básica de serviço ao próximo;
  • No Evangelho simples de Jesus (em contraposição à ortodoxia complexa do Catolicismo) dogmas e doutrinas não têm lugar, sendo substituídos pelo amor a Deus que se expressa no serviço ao próximo.

9. A Fé: Escolha Humana ou Dom Inexplicável?

Num artigo intitulado “A Fé e as Obras”, publicado no meu blog Liberal Space [17] em 2/9/2015, relato uma discussão que é relevante como seção final (antes da Conclusão) deste artigo mais amplo.

Um amigo meu no Facebook, Wilson Cavalcanti, católico, transcreveu, em um post, um trecho da Carta de Tiago (capítulo 2, versículos 14-26), me pedindo que, como representante da tradição protestante (em especial da tradição reformada, ou calvinista, ou presbiteriana), me pronunciasse sobre o assunto. Esclareceu que a posição de Tiago lhe parecia, como bom católico, bastante razoável.

A passagem que ele cita (apenas para facilitar) é a seguinte:

A FÉ SE MOSTRA NA PRÁTICA

  1. Meus irmãos, que adianta alguém dizer que tem fé, quando não tem as obras? A fé seria capaz de salvá-lo?
  2. Imaginai que um irmão ou uma irmã não têm o que vestir e que lhes falta a comida de cada dia;
  3. Se então algum de vós disser a eles: “Ide em paz, aquecei-vos” e “Comei à vontade”, sem lhes dar o necessário para o corpo, que adianta isso?
  4. Assim também a fé: se não se traduz em ações, por si só está morta.
  5. Pelo contrário, assim é que se deve dizer: “Tu tens a fé, e eu tenho obras! Mostra-me a tua fé sem as obras, que eu te mostrarei a minha fé a partir de minhas obras!
  6. Tu crês que há um só Deus? Fazes bem! Mas também os demônios creem isso, e estremecem de medo.
  7. Queres então saber, homem fútil, como a fé que não se traduz em obras é vã?
  8. Se o nosso pai Abraão foi declarado justo, será que não foi por causa de suas obras, a ponto de oferecer seu filho Isaac sobre o altar?
  9. Como estás vendo, a fé concorreu para as obras, e as obras completam a fé.
  10. Foi assim que se cumpriu a Escritura que diz: ‘Abraão teve fé em Deus, e isto lhe foi levado em conta de justiça’, e ele foi chamado amigo de Deus”.
  11. Podeis ver, pois, que alguém é justificado com base naquilo que faz e não simplesmente pela fé.
  12. Não foi a prostituta Raab, da mesma forma, considerada justa em virtude de sua ação, quando hospedou os que vinham reconhecer a região e os fez regressar por outro caminho?
  13. Assim como o corpo sem o espírito é morto, assim também a fé, sem as obras, é morta.

A seguir, o que comentei…

Esse é um tema controvertido, em que a Igreja Católica e as principais Igrejas Protestantes em geral diferem em alguns aspectos considerados (por elas mesmas) importantes.

Como historiador da doutrina, como historiador do pensamento cristão, vou discuti-las sem me posicionar pessoalmente em relação às questões envolvidas.

Nenhum dos lados (católicos e protestantes) nega que o ser humano, pecador, precisa de FÉ em Cristo (na eficácia da morte de Cristo na cruz) para ser considerado (imputado) justo – isto é, para ser justificado (salvo ou redimido).

A controvérsia surge em relação ao papel das OBRAS no contexto da justificação (salvação ou redenção) do ser humano, criando a questão chamada de “a fé e as obras”.

Antes de ir adiante, deixe-me esclarecer que a questão “da fé e das obras” pode ser suscitada em dois contextos.

O primeiro é o mencionado: o contexto das pré-condições para a justificação (salvação ou redenção) do ser humano. Como diz a história relatada em diversos lugares nos três primeiros Evangelhos (de forma não muito coerente): “o que devo fazer para alcançar a vida eterna?” (vide Mateus 19:16 [um moço], Marcos 10:17 [um homem], Lucas 18:18 [certo homem de posição]).

O segundo é o contexto que poderia ser chamado das pós-condições da justificação (salvação ou redenção): o que fazer (ou como viver) depois da justificação (salvação ou redenção), ao longo da vida cristã? Esse contexto é às vezes chamado de o contexto da santificação (em contraposição ao contexto da justificação).

Nesse segundo contexto, nenhum dos dois lados nega que é preciso manter (preservar) a FÉ e exibir boas OBRAS.

A controvérsia, portanto, se situa basicamente em relação ao papel das obras (o da fé ninguém nega) no contexto da justificação (salvação ou redenção).

A Igreja Católica em regra está mais próxima da posição de Tiago (e da posição do próprio Jesus nos Evangelhos – vide as passagens mencionadas), afirmando que, para a justificação (salvação ou redenção) do ser humano, são necessárias as duas coisas: fé E obras. Essa posição parece sensata e correta, especialmente diante do que diz Tiago (e do que diz Jesus nos Evangelhos: “segue os mandamentos, … vende o que tens e dá aos pobres”, e, depois, “vem e segue-me” – esta última exigência parece corresponder à fé; as duas primeiras, às obras).

As Igrejas Protestantes foram muito influenciadas pela tese de Lutero (oriunda em Paulo e defendida, antes de Lutero, por Agostinho, e, depois de Lutero, por Calvino) de que, por causa da queda (do pecado original) de Adão e Eva, a natureza humana ficou tão corrompida (depravada, é o termo que por vezes usam) que o ser humano não consegue fazer absolutamente nada para, por seus próprios méritos, conseguir ser justificado (considerado justo): nem fazer boas obras (seguir os mandamentos, ajudar os pobres, etc.) e, o que é mais surpreendente, nem mesmo ter fé. A sua justificação se dá exclusivamente por decisão e pela ação de Deus – é um ato unilateral da graça divina. A doutrina protestante (de boa parte deles) é da justificação exclusivamente pela graça divina (sola gratia) – embora às vezes se diga que seja “justificação pela fé” (sola fide), algo que comentarei na sequencia. (Como é que pode ser “sola gratia” e ao mesmo tempo “sola fide” é um problema sério – a menos que seja “só” pelas duas coisas).

Nesse contexto surge outro problema sério: se a justificação se dá exclusivamente por decisão e pela ação divina, sem participação humana, por que alguns são justificados (salvos ou redimidos) e outros não? A resposta protestante é complicada e os principais reformadores, Lutero e Calvino, diferem um pouco um do outro, em termos de ênfase e sensibilidade. Mas de forma resumida a resposta protestante é a seguinte:

  • Todos os seres humanos são pecadores (pela ação de Adão e Eva, cuja culpa é transmitida aos seus descendentes – doutrina do pecado original);
  • O pecado original contaminou de tal maneira o ser humano que sua natureza ficou totalmente corrompida, tornando-o absolutamente incapaz de obter, por seus próprios méritos, a sua justificação (salvação ou redenção);
  • Assim, todos os seres humanos merecem a condenação eterna (em outras palavras, merecem padecer no inferno para todos os tempos – a chamada doutrina das “penas eternas”);
  • No entanto, Deus, em sua infinita soberania, e em decorrência de sua perfeita bondade (misericórdia, etc.), decidiu (escolheu, elegeu) salvar alguns seres humanos dessa agonia eterna e enviou seu filho para morrer na cruz, e, por sua morte, expiar os pecados dos escolhidos ou eleitos, justificando-os (salvando-os, redimindo-os) e dando-lhes, por assim dizer, um novo começo, um novo nascimento, uma nova vida.

É isso. Fim da história. É essa a doutrina da justificação exclusivamente pela graça (sola gratia).

Há vários problemas evidentes nessa doutrina – o maior deles sendo a aparente injustiça, da parte de Deus, de escolher e eleger apenas alguns para se beneficiar da morte sacrificial de seu filho. Por que não todos? (Os calvinistas mais radicais afirmam que Deus escolheu (elegeu) e predestinou alguns para a salvação e outros para a perdição eterna – esta a chamada doutrina da “dupla predestinação”, que tem causado tanta celeuma entre protestantes, em geral, e presbiterianos, em particular). E contendem que isso não envolve injustiça alguma porque todos estavam condenados: salvar alguns (mesmo que não todos) já é evidência insofismável (segundo eles) do amor incomensurável de Deus, e da vitória de sua graça sobre uma justiça inexorável (que exigiria que todos fossem condenados). Acho pouco convincente o argumento.

Aqui entram algumas tentativas de amenizar a crueza da doutrina da justificação pela graça – acrescentando a dimensão “fé”. Nessa versão amenizada, Deus enviou seu filho para, pela sua morte sacrificial, justificar (salvar ou redimir) TODOS os pecadores (não apenas os eleitos). Mas, para se beneficiar do sacrifício de Jesus, o ser humano tem de crer (ter fé) em sua eficácia. Assim, a justificação é, sem dúvida, pela graça (sola gratia), mas também  MEDIANTE a fé (sola fide) – há um jogo com as preposições “por” e “mediante”, embora no Latim elas inexistam (usa-se simplesmente o chamado caso Ablativo). Quem tiver fé na eficácia do sacrifício de Jesus é justificado (salvo ou redimido), tem seus pecados expiados (“lavados pelo sangue do Cordeiro” – Vide Apocalipse 7:14). Quem não tiver essa fé, está (merecidamente) perdido. A fé se torna, consequentemente, importante – na verdade, essencial. (Muitos calvinistas ortodoxos consideram essa saída uma heresia, chamando essa solução de pelagiana ou arminiana – a primeira uma heresia condenada pela Igreja Católica, lá atrás, a segunda condenada pela Igreja Reformada ou Presbiteriana, no Século 17 – Sínodo de Dort, na Holanda, em 1619 [18].

Parece um bom remendo – ainda que não (pelo menos na aparência) perfeitamente compatível com tudo o que a Bíblia e os reformadores clássicos de linha calvinista afirmam.

[Quando falo em “remendo”, tenho em mente um remendo no sentido lógico, mais do que no sentido cronológico, pois ele já vem de longe, lá das cartas paulinas. Haja vista o que diz Paulo em Efésios: “Pois pela graça sois salvos, por meio da fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus” (2.8).]

Mas aí surge uma outra série de questões: e a decisão de acreditar ou não, de ter fé ou não, é inteiramente do ser humano? Se for, parece que o ser humano tem, afinal, por essa decisão, alguma participação (algum mérito) na sua justificação (salvação ou redenção). Se não for, o problema continua… Por que Deus dá fé a alguns e não a outros?

Alguns reformadores parecem ter defendido a tese de que a fé (crer ou não crer, eis a questão), como decisão unilateral do ser humano, é necessária, mas não configura participação (mérito) em sua justificação (salvação ou redenção). É apenas um “ato passivo” (parece meio contraditória a noção) de aceitação. A justificação (salvação ou redenção) continua ação (obra) exclusiva de Deus. Essa posição é por vezes chamada de monergista (ergo – ação; mono – de um só, a saber, Deus).

Os mais radicais dos calvinistas, monergistas até a medula, afirmam que mesmo a fé é um dom de Deus e que, quando Deus, pela sua graça, dá esse dom de fé a alguém, este alguém não tem como recusa-lo, não tem como resistir a Deus – esta a doutrina da “irresistibilidade da graça”; e, aceitando o dom da fé, como não teria alternativa, também não tem, depois, a possibilidade de abrir mão dele – a doutrina da “perseverança [inevitável] dos santos”. Complicado.

Outros cederam um pouco e admitiram que a doutrina de que o pecado original produziu a total corrupção (depravação) da natureza humana era exagerada, e admitiram que o arbítrio humano continuou livre para aceitar ou rejeitar o dom (gratuito) de Deus e que essa aceitação ou rejeição configura uma participação, ainda que pequena, do ser humano em sua própria justificação (salvação ou redenção). Essa posição é por vezes chamada de sinergista (ergo – ação; sim – com, em grego), pois envolveria um certo nível de cooperação entre Deus e o ser humano – a participação deste seria bastante minoritária, embora, segundo os sinergistas, inegável. Assim, a fé é uma realização (ou obra) humana – donde a justificação vem pela graça, mediante a fé [19].

Essa explicação toda não esclarece, porém, a questão original. OK, a fé pode ser vista como uma obra, mas e as chamadas “boas obras”, propriamente ditas, o cumprir os mandamentos, o ajudar os pobres, os órfãos, as viúvas, etc. Como ficam? São necessárias para a justificação (salvação ou redenção)? Para os protestantes, em geral, a resposta é, claramente, não. MAS, segundo eles, essas boas obras seguem, naturalmente, a justificação (salvação ou redenção), decorrem dela, pois esta “regenera” o ser humano, faz com que ele “nasça de novo”, dá-lhe uma nova natureza, etc., que, embora não o torne perfeito, sem pecado, o capacita (sempre com a assistência indispensável do Espírito Santo) a viver uma vida santificada, que implica o cumprimento dos mandamentos, a disposição de ajudar os outros, etc.

É isso. Tentei ser o mais claro possível navegando por uma questão complicada. Provavelmente vai haver algum protestante (possivelmente da variedade “evangélica”) que discorde de minha interpretação da questão, mas, se isso ocorrer, estou disposto a defender minha interpretação dessa delicada questão.

Fim da transcrição livre (editada e modificada aqui e ali).

10. Conclusão

Escrevi um artigo longo, aproveitando vários outros artigos escritos anteriormente, para explicar por que me considero, hoje, e, de certo modo, desde 1965 (com alguns momentos meio longos de interrupção em que não me considerei, teologicamente, nada), um liberal do ponto de vista teológico. Aqui resumo minhas conclusões para aqueles que possam ter se perdido nos meandros da discussão. [O fechamento está meio desordenado e pretendendo organiza-lo melhor futuramente. Blogs nos dão essa enorme vantagem em relação ao texto impresso, a de poder mexer no texto à vontade, algo que faço “liberalmente”, mas sempre deixando o devido registro. Aprendi isso com Popper.]

Considero-me liberal, em primeiro lugar, porque (olhando em retrospectiva) concordo, basicamente, com as teses poeticamente levantadas por Alexander Pope no Século 18.

Considero-me liberal, em segundo lugar, porque, quando fiz meu Doutorado, concentrei-me em outra figura britânica nobre do Século 18, David Hume, escocês que também, à sua maneira (não era poeta, mas filósofo, e um filósofo que pretendia lançar as bases das Ciências Humanas, da mesma forma que Isaac Newton teria feito em relação às Ciências da Natureza), procurou mostrar que o ser humano deve estudar as coisas relacionadas ao homem e ao ambiente humano (a sociedade) e natural (a natureza) em que o homem vive. Segundo ele, o ser humano não tem condições de se aventurar além daquilo que nos é dado na experiência – exceto para discutir o significado (arbitrário, porque definido pelo homem) de palavras e outros símbolos (como os usados nas Matemáticas). Diz ele, nos dois parágrafos finais do seu livro An Inquiry Concerning Human Understanding (Uma Investigação Acerca do Entendimento Humano), publicado em 1748:

“Quando percorremos as bibliotecas, persuadidos destes princípios, que destruição deveríamos fazer? Se examinarmos, por exemplo, um volume de teologia ou de metafísica escolástica e indagarmos:

Contém algum raciocínio abstrato acerca da quantidade ou do número? Não. Contém algum raciocínio experimental a respeito das questões de fato e de existência? Não. Portanto, lançai-o ao fogo, pois não contém senão sofismas e ilusões” [20].

Fui influenciado profundamente pela crítica à metafísica e à teologia que David Hume fez – crítica essa que influenciou também a Emanuel Kant, o mais famoso dos filósofos alemão (no Século XVIII e desde então). Minha tese teve o título David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of the Christian Thought. O longo título expressa bem o conteúdo.

O Fideísmo Irracionalista e a Teologia Liberal foram os dois principais modos em que o Pensamento Cristão procurou responder à crítica devastadora de Hume, a partir do Século XIX.

Nunca consegui ter nenhuma simpatia para com posturas irracionalistas como a do Fideísmo Irracionalista à la Kierkegaard – embora sempre tenha tido simpatia filosófica pelos céticos, como Pierre Bayle e Hume. Mas Hume era (como também Bayle, que ele admirava muito) um “cético mitigado”, como ele mesmo se descrevia – um cético razoável, como eu prefiro descreve-lo.

Assim, sempre tive preferência pelo Liberalismo Teológico. Iniciei-me nele através de Rudolf Bultmann, por volta do ano de 1965, quando eu cursava o segundo ano do Seminário Presbiteriano de Campinas. Relato essa história no artigo mencionado na Nota 16, especialmente nas Seções 4 e 5.

Houve um momento, cerca de 25 anos depois, em que me questionei seriamente se o Liberalismo ainda era uma teologia cristã – ou se se tratava, como sugeriu o expoente mais interessante do movimento fundamentalista, John Gresham Machen, em seu livro Liberalism, de 1923, que vim descobrir muito mais tarde, realmente de uma nova religião (ou, pior, um humanismo ateu disfarçado de religião).

Foi nesse contexto que, em 1990, escrevi um artigo que, para fim foi muito importante como marco de referência, com o título How Far Can a Doctrine Change Without Becoming Something Else? (Até que Ponto uma Doutrina Pode Mudar Sem que se Torne Alguma Outra Coisa?), apresentado na Second Assembly of the World’s Religions, em Los Angeles, naquele mesmo ano. Vide, nesse contexto, o meu artigo mencionado na Nota 16, Seção 2, para o relato do episódio e as referências ao artigo de 1990, tanto em sua publicação original, impressa, como em sua transcrição digital em meu blog Liberal Space.

Depois de um bom tempo, já lá se vão outros 25 anos, à medida em que voltei a estudar, e a estudar melhor, os grandes autores liberais, em especial Schleiermacher, Troeltsch e Harnack, convenci-me de que o Liberalismo era, sim, uma tentativa legítima e válida de “acomodar” (como dizia Troeltsch) o Cristianismo a uma nova cultura, naturalista e secular, filha do Iluminismo, como é a nossa. (Em geral ignoro o chamado Pós-Modernismo — em outro artigo esclarecerei por quê).

A alternativa ao Liberalismo seria, como já disse, o Fideísmo Irracionalista que via a fé como “Um Salto no Escuro”, que eu não conseguia aceitar, e o Fundamentalismo, que, por rejeitar as mudanças que eu havia aceitado de coração, sempre me pareceu repugnante em suas versões mais clássicas e pouco convincente em suas versões aparentemente mais “racionalistas” e modernosas, entre discípulos de Charles Hodge (e até mesmo o próprio, que, morto há bem mais de cem anos, continua vivo em certos círculos teológicos — e que eu, convenhamos, até gosto bastante de ler).

E aqui estou — meio humeanamente cético mas, também, sempre disposto a buscar e investigar; e nunca (espero) dogmático e intolerante, como frequentemente são os que já se acham donos da verdade.

NOTAS

[1]  W. W. Norton & Company, New York, 1992. O livro tem um subtítulo: A Natural History of Mating, Marriage, and Why We Stray. O título e subtítulo, na minha interpretação para o Português, deveriam ser: Anatomia do Amor: Uma História Natural do Sexo e do Casamento e das Razões Por Que Nos Desviamos dos Padrões. A tradução para o Espanhol, porém, optou por traduzir o título e o subtítulo como: Anatomía del Amor: Historia Natural de la Monogamia, el Adulterio y el Divorcio. O título da tradução para o Português (Editora Eureka, 1995) seguiu o da tradução para o Espanhol: Anatomia do Amor: A História Natural da Monogamia, do Adultério e do Divórcio. Consta que uma nova edição, completamente revista e expandida, está para ser colocada em venda, em Inglês, em Fevereiro de 2016. Vide, na Amazon, o URL http://www.amazon.com/gp/product/0393285227.

[2] Os quatro artigos foram originalmente publicado na revista Harper’s Magazine, no ano de 1959 (nos meses Maio, Fevereiro, Abril e Março, respectivamente). Tenho-os republicados no livro Essays of Our Time, editado por Leo Hamalian & Edmond L. Volpe (McGraw-Hill Book Company, New York, 1960). A tese de Bartley foi expandida e elaborada em seu magnífico livro The Retreat to Commitment (“A Retirada para o Comprometimento”), (Alfred A. Knopf, New York, 1962; Chatto & Windus, London, 1964; 2nd edition revised and expanded, Open Court Publishing Company, La Salle, 1984). O livro foi traduzido para o Alemão com um título, para nós, mais sugestivo: Flucht ins Engagement: Versuch einer Theorie des offenen Geistes (“Fuga Para Dentro do Engajamento: Uma Teoria Tentativa do Espírito Aberto”), (Szczesny, München, 1962). Em Alemão houve uma segunda e edição,  publicada em 1964 com o mesmo título e pela mesma editora, e uma terceira edição, publicada em 1987, agora pela editora Mohr Siebeck, Tübingen, que tem um subtítulo curiosamente diferente, para justificar mais material incluído: Die Einheit Der Gesellschaftswissenschaften (“A Unidade das Ciências Sociais”).

[3] Tempo e Presença, Publicação do Centro Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI), Número 169, Julho de 1981, pp.22-26. O artigo está transcrito em dois de meus blogs: Liberal Space e Theological Space; vide http://liberal.space/2015/10/07/confissoes-de-um-protestante-obstinado-depoimento-de-rubem-alves (no primeiro caso) e https://theological.space/2015/10/07/confissoes-de-um-protestante-obstinado-depoimento-de-rubem-alves/ (no segundo).

[4] “Meu Credo Liberal”: http://liberal.space/2015/10/12/meu-credo-liberal/.

[5] Vide também http://liberal.space/about-2/, para uma versão anterior do Credo. (As modificações são poucas e pequenas).

[6] Skinner House Books, Boston, 2005.

[7]  “A Fé, a Esperança e o Amor”: http://liberal.space/2014/03/15/a-fe-a-esperanca-e-o-amor/.

[8] Vide Paul Tillich, Ultimate Concern: Tillich in Dialogue, editado por D. Mackenzie Brown (Harper Books, New York, 1965, 1970).

[9] Vide Paul Tillich, Dynamics of Faith (Harper Books, New York, 1957). Vide também Paul Tillich, The Courage to Be (Yale University Press, New Haven, 1952).

[10] “Epistemologia da Fé – 1”: http://liberal.space/2010/05/29/epistemologia-da-fe-1/.

[11] “Epistemologia da Fé – 2”: http://liberal.space/2010/05/31/epistemologia-da-fe-2/.

[12] Essa distinção foi colocada e valorizada por Karl R. Popper em The Logic of Scientific Discovery (publicado em Alemão como Logik der Forschung em 1934 e apenas muito depois traduzido para o Inglês e para outras línguas, como o Português, no caso como Lógica da Pesquisa Científica) e em Conjectures and Refutations (coletânea de artigos publicada  originalmente em Inglês e rapidamente traduzida para outras línguas, como o Português, sob o título Conjeturas e Refutações). Para Popper, o maior epistemólogo e filósofo da ciência do século 20, e orientador do doutorado de meu orientador de doutorado (e, portanto, meu “avô intelectual”…), “o contexto da descoberta” é irrelevante para a epistemologia (embora relevante para a história, psicologia e sociologia da ciência); para a epistemologia apenas importa “o contexto da validação” (também chamado de “o contexto da justificação”). A chamada “epistemologia genética” de Jean Piaget é, no entender de Popper, um contrassenso – embora a expressão “psicologia genética” faça sentido.

[13]  Compare-se Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob (“A Filosofia do Como Se“), de 1911.

[14] “Elucubrações Perigosas”: http://liberal.space/2015/08/17/elucubracoes-perigosas/.

[15] “A Teologia Liberal”: http://liberal.space/2015/09/07/a-teologia-liberal/.

[16] “Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”: http://liberal.space/2015/07/04/literalismo-hermeneutica-e-liberalismo/

[17]  “A Fé e as Obras”: http://liberal.space/2015/09/02/a-fe-e-as-obras/.

[18] Vide http://www.monergismo.com/textos/credos/sinodo_dort_witt.htm e,  também, http://www.mackenzie.br/7057.html.

[19] Vide na Internet várias discussões dessa controvérsia, entre elas a seguinte, para selecionar apenas uma, que não é objetiva, mas partidária: http://textosdeteologiaefilosofia.blogspot.com.br/2013/02/monergismo-versus-sinergismo-por-norman.html.

[20]  Confira http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/hume.html#22.

Em Salto, 5-6 de Dezembro de 2015.

Debate na Folha de S. Paulo sobre Fundamentalismos e Ateísmo

[Transcrevo aqui, para fins didáticos, três artigos publicados na Folha de S. Paulo, há quase quatro anos, sobre Fundamentalismos e Ateísmo — incluindo um sobre a noção de Fundamentalismo ateu]

24/11/2011

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/10741-fundamentalismo-ateu.shtml

IVES GANDRA DA SILVA MARTINS

Fundamentalismo ateu

Além dos avanços na ciência feitos por sacerdotes, a Igreja ofereceu ao mundo moderno o seu maior instrumento de cultura, ou seja, a universidade.

Voltávamos, Francisco Rezek e eu, de uma posse acadêmica em Belo Horizonte quando ele utilizou a expressão “fundamentalismo ateu” para se referir ao ataque orquestrado aos valores das grandes religiões que vivemos na atualidade.

Lembro-me de conversa telefônica que tive com meu saudoso e querido amigo Octavio Frias, quando discutíamos um editorial que estava para ser publicado sobre encíclica do papa João Paulo 2º, do qual discordava quanto a alguns temas.

Argumentei que a encíclica era destinada aos católicos e que quem não o era não deveria se preocupar. Com inteligência, perspicácia e bom senso, Frias manteve o editorial, mas acrescentou a observação de que o papa, embora cuidando de temas universais, dirigia-se fundamentalmente aos de fé cristã.

Quando fui sustentar, pela CNBB, perante o STF, a inconstitucionalidade da destruição de embriões para fins de pesquisa científica – pois são seres humanos, já que a vida começa na concepção -, antes da sustentação fui hostilizado, a pretexto de que a Igreja Católica seria contrária à ciência e que iria falar de religião, não de ciência e direito.

Fui obrigado a começar a sustentação informando que a Academia de Ciências do Vaticano tinha, na ocasião, 29 Prêmios Nobel, enquanto o Brasil até hoje não tem nenhum, razão pela qual só falaria de ciência e direito. Mostrei todo o apoio emprestado pela Academia às experiências com células-tronco adultas, que estavam sendo bem-sucedidas, enquanto havia um fracasso absoluto nas experiências com células-tronco embrionárias.

De lá para cá, o sucesso com as experiências utilizando células tronco adultas continuam cada vez mais espetaculares. Já as pesquisas com células embrionárias permanecem em estágio “embrionário”.

Trago essas reminiscências, de velho advogado provinciano, para demonstrar minha permanente surpresa com todos aqueles que, sem acreditar em Deus, sentem necessidade de atacar permanentemente os que acreditam nos valores próprios das grandes religiões, que, como diz Toynbee em seu “Estudo da História”, terminaram por conformar as grandes civilizações.

Por outro lado, Thomas E. Woods Jr., em seu livro “Como a Igreja Católica Construiu a Civilização Ocidental”, demonstra que, além dos fantásticos avanços na ciência feitos por sacerdotes cientistas, a Igreja ofereceu ao mundo moderno o seu maior instrumento de cultura e educação, ou seja, a universidade.

Aos que direcionam essa guerra ateia contra aqueles que vivenciam a fé cristã e cumprem seu papel, nas mais variadas atividades, buscando a construção de um mundo melhor, creio que a expressão do ex-juiz da Corte de Haia é adequada.

Só não se assemelham aos “fundamentalistas” do Oriente Médio porque não há terroristas entre eles.

Num Estado, o respeito às crenças e aos valores de todos os segmentos da sociedade é a prova de maturidade democrática, como, aliás, o constituinte colocou no artigo 3º, inciso IV, da nossa Constituição Federal, ao proibir qualquer espécie de discriminação.

IVES GANDRA DA SILVA MARTINS, 76, advogado, professor emérito da Universidade Mackenzie, da Escola de Comando e Estado-Maior do Exército e da Escola Superior de Guerra, é presidente do Conselho Superior de Direito da Fecomercio.

8/12/2011

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/13603-o-fundamentalismo-de-cada-dia.shtml

DANIEL SOTTOMAIOR

O fundamentalismo de cada dia

É bom saber que os religiosos reconhecem o dano causado pelo fundamentalismo, mas que fique claro: a conta não pode ser debitada ao ateísmo

Segundo Ives Gandra, em recente artigo nesta Folha (“Fundamentalismo ateu”, 24/11), existe uma coisa chamada “fundamentalismo ateu”, que empreende “guerra ateia contra aqueles que vivenciam a fé cristã”. Nada disso é verdade, mas fazer os religiosos se sentirem atacados por ateus é uma estratégia eficaz para advogados da cúria romana. Com o medo, impede-se que indivíduos possam se aproximar das linhas do livre-pensamento.

É bom saber que os religiosos reconhecem o dano causado pelo fundamentalismo, mas resta deixar bem claro que essa conta não pode ser debitada também ao ateísmo.

Os próprios simpatizantes dos fundamentos do cristianismo, que pregam aderência estrita a eles, criaram a palavra “fundamentalista”. Com o tempo, ela se tornou palavrão universal. O que ninguém parece ter notado é que, se esses fundamentos fossem tão bons como querem nos fazer crer, então o fundamentalismo deveria ser ótimo!

Reconhecer o fundamentalismo como uma praga é dizer implicitamente que a religião só se torna aceitável quando não é levada lá muito a sério, ideia com que enfaticamente concordam centenas de milhões de “católicos não praticantes” e religiosos que preferem se distanciar de todo tipo de igrejas e dogmas.

Já o ateísmo é somente a ausência de crença em todos os deuses, e não tem qualquer doutrina. Por isso, fundamentalismo ateu é um oximoro: uma ficção ilógica como “círculo quadrado”.

Gandra defende uma encíclica papal dizendo que “quem não é católico não deveria se preocupar com ela”. No entanto, quando ateus fazem pronunciamentos públicos, preocupa-se tanto que chama isso de “ataque orquestrado aos valores das grandes religiões”.

Parece que só é ataque orquestrado se for contra a religião. Contra o ateísmo, “não se preocupem”.

Aparentemente, para ele os ateus não têm os mesmos direitos que religiosos na exposição de ideias.

A religião nunca conviveu bem com a crítica mesmo. Já era hora de aprender. Se há ateus que fazem guerra contra cristãos, eu não conheço nenhum. Nossa guerra é contra ideias, não contra pessoas.

Os ateus é que são vistos como intrinsecamente maus e diuturnamente discriminados pelos religiosos, não o contrário. Existem processos movidos pelo Ministério Público e até condenação judicial por causa disso.

O jurista canta loas ao “respeito às crenças e aos valores de todos os segmentos da sociedade”, mas aqui também pratica o oposto do que prega: ele está ao lado da maioria que defende com entusiasmo que o Estado seja utilizado como instrumento de sua própria religião.

Para entender como se sente um ateu no Brasil, basta imaginar um país que dá imunidade tributária e dinheiro a rodo a organizações ateias, mas nenhum às religiosas; que obriga oferecimento de estudos de ateísmo em escolas públicas, onde nada se fala de religião.

Um país que assina tratados de colaboração com países cuja única atividade é a promoção do ateísmo; cujos eleitores barram candidatos religiosos; que ostenta proeminentes símbolos da descrença em tribunais e Legislativos (onde se começam sessões com leitura de Nietzsche) e cuja moeda diz “deus não existe”. E depois os fundamentalistas que fazem ataque orquestrado somos nós.

DANIEL SOTTOMAIOR é presidente da Atea (Associação Brasileira de Ateus e Agnósticos).

10/12/2011

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/13913-fundamentos-do-ateismo.shtml

HÉLIO SCHWARTSMAN

Fundamentos do ateísmo

SÃO PAULO – Já que dois amigos meus, Ives Gandra Martins e Daniel Sottomaior, se engalfinharam em polêmica acerca de um suposto fundamentalismo ateu, aproveito para meter o bedelho nessa intrigante questão. Como não poderia deixar de ser, minha posição é bem mais próxima da de Daniel que da de Ives.

Não se pode chamar de fundamentalista quem exige provas antes de crer. Aqui, o alcance do ceticismo é dado de antemão: a dúvida vai até o surgimento de evidências fortes, as quais, em 2.000 anos de cristianismo, ainda não apareceram.

Ao contrário, dogmas vão contra tudo o que sabemos sobre o mundo. Virgens não costumam dar à luz e pessoas não saem por aí ressuscitando. Em contextos normais, um homem que veste saias e proclama transformar vinho em sangue seria internado. Quando se trata de religião, porém, aceitamos violações à física e à lógica. Por quê?

Ou Deus existe e espera de nós atitudes exóticas -e inconsistentes de uma fé para outra-, ou o problema está em nós, mais especificamente em nossos cérebros, que fazem coisas esquisitas no modo religioso.

Fico com a segunda hipótese. Corrobora-a um número crescente de cientistas que descrevem a religiosidade ou sua ausência como estilos cognitivos diversos. Ateus privilegiam a ciência e a lógica, ao passo que crentes dão mais ênfase a suas intuições, que estão sempre a buscar padrões e a criar agentes.

Posta nesses termos, fé e ceticismo se tornam um amálgama de influências genéticas e culturais difícil de destrinchar -e de modificar.

Como bom ateu liberal, aplaudo avanços no secularismo, já que contrabalançam o lado exclusivista das religiões, que não raro degenera em violência e obscurantismo. Mas, ao contrário de colegas mais veementes, acho que a religião, a exemplo do que se dá com filatelia, literatura e sexo, pode, se bem usada, ser fonte legítima de bem-estar e prazer.

HÉLIO SCHWARTSMAN é articulista diário da Folha de S. Paulo (helio@uol.com.br)